در جستجوی مسلمانی

1. مقدمه: ضرورت پرداختن به مقوله‌ی مسلمانی
2. ساختار اشاره به مقوله‌ی مسلمانی
3. منابع معنی مسلمانی
4. حقیقت مسلمانی
5. ما یا آنها؟
6. آیا مسلمانی جایگزینی دارد؟
7. روش مسلمانی
8. برنامه‌ی کلی مسلمانی

در این نوشتار سعی کرده‌ام از سبک دکتر علی شریعتی پیروی کنم، یعنی مطالب را تا حد امکان به زبان ساده بنویسم؛ و از این رو از ذکر ارجاعات نیز تا حد امکان خودداری کرده‌ام.  در نسخه‌ی تخصصی این نوشتار ارجاعات لازم ذکر خواهند شد.  البته بعد از دیدن چند بازخورد متوجه شدم که گرچه ممکن است مطالب به زبان ساده نوشته شده باشند ولی موضوعاتْ ساده نیستند و نیاز به توضیحات بیشتری دارند.  امید است با گرفتن انتقادات و پیشنهادات خوانندگان محترم بتوان به هرچه بیشتر همه‌فهم کردن متن کمک کرد. دیگر اینکه بعضی خوانندگان ممکن است نسبت به بعضی واژه‌ها مانند «اسلام» یا «مذهب» واکنش روانی منفی داشته باشند. نکته این است که در خواندن هر متنی چون بار روانی هر دال از طریق روابط استعاری و کنایی به دیگر دال‌ها منتقل می‌شود، خواننده به‌لحاظ روانی وادار می‌شود که از منطق نادرست «هر گردی گردوست» پیروی کند؛ که یعنی عقلانی فکر نکند. بنابراین ضروری است که آگاهانه از این منطق دوری شود.

۱.  ضرورت پرداختن به مقوله‌ی مسلمانی

با وجود مشکلات و بحران‌های موجود در کشور و با توجه به بنیادی بودن بعضی از آن‌ها، راه‌حل‌هایی که مطرح می‌شوند نیز بعضاً بنیادی هستند؛ یعنی به‌جای اینکه مثلاً اقتصادی یا سیاسی باشند، اعتقادات و باورها را مورد توجه قرار می‌دهند.  اگر یکی از ریشه‌های بحران را خرافی بودن قشر عظیمی از مردم بدانیم، واضح است که قسمتی از راه‌حل نیز دور کردن آنان از خرافات است.  اما انجام این کار با نفی اعتقادات و دین مردم نه شدنی است و نه مفید، بلکه باید این کار را به‌صورت واسازی (دیکانستراکشن)، یا به‌بیان ساده‌تر، نقد از درون، و باز ساده‌تر، پاکسازی انجام داد؛ کاری که علی شریعتی به نحوی درگیر آن شد.

حال ممکن است گفته شود عموم مردم از دین گذر کرده‌اند و اساساً دیگر نیازی به مطرح کردن و پرداختن به دین نیست.  این اشتباه بزرگی است و از این رو باید دقت کرد که چرا چنین است.  مردمی که از اسلام خرافی عبور کرده‌اند در‌واقع از اسلامی که در ذهن دارند عبور کرده‌اند نه از خرافات.  ریشه‌ی خرافات تنبلی و وابسته بودن به نیرویی خارج از خود است که در وضعیتِ انتظار برای آمدن یک منجی یا قهرمان تجلی پیدا می‌کند.  این منجی می‌تواند فردی بنام «امام زمان» باشد، یک نظامیِ مقتدر باشد، یا فرستاده‌ای از طرف یکی از قدرت‌های خارجی.  خرافی بودن و روحیه‌ی برده‌گی داشتن به این آسانی با تغییر اعتقادات از بین نمی‌رود، چرا که مردم بندگی را انتخاب نکرده‌اند چون اعتقادات خرافی داشته‌اند، بلکه چون روحیه‌ی بندگی داشته‌اند دین اصیل را به دین خرافی تبدیل کرده‌اند و بدنبال خرافات رفته‌اند![۱]  به‌زبانی ساده‌تر، اعتقادات مهم نیست، روحیه/شخصیت مهم و بنیادی است.

اما راه‌حلی که به‌دنبال آن هستیم نه‌تنها باید از خرافات بدور باشد و در سطح نظری اجازه‌ی شکل گرفتن آن را ندهد، بلکه باید چالش‌های مطرح شده از طرف فلسفه‌ها و نظریات قدیم و نو را نیز پاسخ دهد.  علاوه بر این‌ها باید راه‌حلی برای حل مشکلات عینی و واقعی جامعه باشد.  یعنی یک مسلمان باید بتواند از اسلامی که می‌فهمد راه‌حل مشکلات عینی جامعه‌ی خودش و جهان  را نیز استنتاج کند.  از این رو گرچه این کوشش شامل یافتن حقیقت اسلام نیز می‌شود، اما باید اسلام برای وضعیت عینی یک مسلمان و همه‌ی مشکلات واقعی او، جامعه‌اش و جهان راه‌حلی نیز ارائه دهد؛ و به این جهت است که «در جستجوی مسلمانی» عنوانی دقیق‌تر از  «در جستجوی اسلام» برای چنین کوششی است.  بنابراین این مسلمانی شامل ملی بودن و جهانی بودن نیز می‌شود؛ ملی بودن یعنی بدنبال توسعه‌ی جامعه‌ی خود بودن، و جهانی بودن یعنی بدنبال توسعه‌ی کشورهای دیگر جهان بودن.  اما این شمول تعارضی را دربر می‌گیرد: تعارض بین ملی بودن و جهانی بودن.

۲.  ساختار اشاره به مقوله‌ی مسلمانی

عنوان این نوشتار («در جستجوی مسلمانی») به‌عمد در تفاوت با عنوانی چون «مسلمانی چیست؟» انتخاب شده تا نکته مهمی را نمایان کند.  برای فهم این نکته ابتدا به تفاوت این دو عنوان توجه کنید:

۱– تفکر چیست؟

۲– آنچه تفکر نامیده می‌شود چیست؟

برای فهم بهتر این تفاوت باید به مثلث نشانه‌شناسی رجوع کرد

بر اساس این مثلث در پرسشِ «درخت چیست؟» در مرجع درخت ابهامی نیست، بلکه با این پرسش به‌دنبال روشن شدن مفهوم درخت هستیم.  یعنی مفهومی که به‌خوبیْ خودِ درخت، یعنی آن مرجع مورد توافق همه را، توضیح می‌دهد.  اما در پرسش «آنچه تفکر خوانده می‌شود چیست؟» آنچه در درجه‌ی اول مورد پرسش است، مرجع آن یعنی خود تفکر است.  و اینجاست که به‌جای اینکه چیزی را که برای همه عیان است بخواهیم توضیح دهیم نیاز است که ابتدا خود آن چیز را عیان کنیم، یعنی با پدیدارنمایی آن را آشکار کنیم (کاری که به اشتباه به پدیدارشناسی معروف شده است).  اما شناختن پدیده‌ی مسلمانی کدام یک از این دو نوع شناختن است؟  باید گفت هیچ‌کدام، چون پدیده‌های مورد بررسی در این دو نوع شناخت در حیطه‌ی هست قرار دارند درصورتیکه پدیده‌ی مسلمانی در حیطه‌ی باید قرار دارد (ر.ک. تفاوت مسلمانی تاریخی و حقیقت مسلمانی).   بنابراین پرسش دقیق درمورد مسلمانی این است: «چه باید باشد آنچه باید مسلمانی نامید؟».  اما چون چنین عنوانی کمی غیرعادی است، از عنوان کنونی «در جستجوی مسلمانی» استفاده شده و با توضیحاتی که داده شد سعی در برطرف کردن ابهامات ممکنه شده است.

۳.  منابع معنی مسلمانی

منظور از منابع معنی مسلمانی پدیده‌هایی است که با استفاده از آن‌ها می‌توان به حقیقت مسلمانی پی برد.  این پدیده‌ها عبارتند از: عقل، قرآن، سنت، و مسلمانی تاریخی.  منظور از « مسلمانی تاریخی» نیز گفتار و کردار اشخاصی است که در طول تاریخ ادعای مسلمان بودن کرده‌اند.  از این منابع سه تای آخر به اجبار از صافی تفسیر می‌گذرند و در تفسیر آن‌ها از اصل «مرگ مولف»[۲] استفاده می‌شود.  از مسلمانی تاریخی اما صرفاً به عنوان سرنخ‌ها یا نشانی‌های ممکنه (Clues) برای یافتن حقیقت مسلمانی باید استفاده کرد، یعنی راهِ‌حل‌های ارائه‌شده توسط مسلمانان ممکن است که بر اساس حقیقت مسلمانی باشد، و ممکن هم هست که نباشد.  در این صورت فقط از خود مشکل به‌عنوان وضعیتی که مسلمان باید راه‌حلی برای آن پیدا کند استفاده خواهد شد، البته به این شرط که مساله‌ی کنونی ما باشد.

نکته‌ی مهم این که اشتباه فاحشی خواهد بود اگر مسلمانی تاریخی را با حقیقت مسلمانی یکی بدانیم؛ چنانکه اسلام تاریخی را نباید با حقیقت اسلام یکی دانست.  علت این اشتباه نقص استدلال نیست بلکه متأسفانه غرض‌ورزی است.  چنین افرادی البته متوجه مقوله‌ی «مرگ مولف» نیستند.  یعنی همیشه می‌توان خوانش دیگری از یک متن داشت و عمل خود را براساس آن خوانش توجیه کرد.

اما حقیقت مسلمانی از کجا به‌دست می‌آید؟  اگر به‌دنبال آنچه مسلمانی باید باشد هستیم، این «باید» به کجا ارجاع داده می‌شود؟  تعریفی که از مسلمانی باید ارائه شود تضاربی است از حقیقت اسلام و نیازهای زمانه.  در بخش بعدی به حقیقت اسلام پرداخته خواهد شد؛ و نیازهای زمانه را، چنان‌که اشاره شد، می‌توان با بررسی مسلمانی تاریخی و وضعیت کنونی کشور به‌دست آورد.

در باره‌ی کاربرد اصل «مرگ مولف» درمورد قرآن نکته‌ی بسیار مهی مطرح می‌شود که در این نوشتار امکان پرداختن به آن نیست ولی مطرح کردن آن ضروری است.  نکته این است که خداوند از عمد قرآن را بطور ضروری دستخوش تفسیر قرار داده است.  پرسش از چرایی این نکته پرسشی بنیادی است.

۴.  حقیقت  مسلمانی

حقیقت می‌تواند اینجا به دو چیز اشاره کند: ۱) ذات مسلمانی، ۲) آنچه حق است، یا آنچه درست است، یعنی آنچه باید باشد.  درمورد ذات مسلمانی این را می‌دانیم که اشیاء ذات ندارند، ولی عشق، انسان، اسلام، مسلمانی، و … که اشیاء نیستند.  برای نمونه انسانْ دارای ساختاری بودن‌شناختی (Ontologic) است که متفکر آلمانی مارتین هایدگر به آن «دازاین» می‌گوید.  یکی از خصوصیات مهم این ساختار این است که انسان می‌تواند در چارچوب شرایطِ خاص خود، خود را خلق کند، یعنی ذات خود را (به‌معنی «ذات اشیاء») تغییر دهد، مثلاً یک معلم، چریک، مُصلح اجتماعی، دزد و چپاول‌گر، یا فضانورد شود.  این ساختار، ذات به معنی متافیزیکی آن نیست بلکه یک ساختار بودن‌شناختی است.

حال درمورد مسلمانی در ابتدا در حیطه‌ی «هست» نمی‌توان ساختاری تعیین کرد، بلکه در حیطه‌ی «باید» است که باید دید مسلمانی چه باید باشد، یا درست است که چه باشد.  از آنجا که نهایتاً عدالت‌طلب بودن، ملی بودن و جهانی بودن را از مسلمانی می‌توان استنتاج کرد (ر.ک. بخش ۵)، پرسش ما به «اسلام چه چیزی را تجویز می‌کند؟» ختم می‌شود.  پس باید دید چه تفسیری از قرآن و سنت تا به امروز بهترین است.  در نگاهی اجمالی به اسلام تاریخی واضح است که بیشتر تفاسیر ارائه‌شده در طول تاریخ راهِ‌ حل مشکلات دوران کنونی نیستند.  البته ممکن است تفاسیری باشند که به‌کار گرفته نشده‌اند و از این رو در یک بررسی کامل باید مورد توجه قرار گیرند.  اما از آنجا که این تفاسیر بر اساس تفکرات فلسفی‌یی قرار دارند که کلاً توسط مارتین هایدگر «متافیزیکی»[۳] نامیده می‌شوند و او نقد بنیادینی بر آن وارد می‌کند، ناکارآمدی آن تفاسیر نیز مفروض است.  در عین حال اگر خواننده تصور می‌کند که چنین نیست، خود می‌تواند آن تفسیر را با تفسیری که در اینجا ارائه خواهد شد مقایسه کند.  در اینجا یک پرسش می‌تواند مطرح شود که اگر فردی نه به اسلام معتقد بود و نه خود را دینی می‌دانست، آنگاه آیا حقیقت مسلمانی که در اینجا ارائه خواهد شد برای او مورد قبول خواهد بود؟  پاسخ این نوشتار آری است.

هایدگر به ساختار بودن‌شناختی و اصولی که بصورت پدیدارنمایانه درمورد انسان، جهان و بودن آشکار می‌کند نخستینی (Primordial) می‌گوید.  در اینجا نیز باید دید در اسلام چه اصولی نخستینی هستند.  در یک بررسی فلسفی این اصول باید از قرآن و سنت بصورتی استنتاج (هم قیاس و هم استقرا) شوند، و یا بهتر، کاویده شوند که شامل آنچه هایدگر «جهش عقل» می‌نامد نیز بشوند.  اما در این نوشتار فرصت چنین کاری نیست و از این رو این اصول را صرفاً مطرح و توصیف می‌کنم، و خواننده فعلاً باید خودش تصمیم بگیرد که آیا این اصول بر اساس بهترین خوانش از اسلام هستند یا نه.

در اسلام تاریخی شیعی آنچه معروف به «اصول دین» است شامل توحید، نبوت، معاد، و عدل و امامت می‌شود.  از این پنج، سه‌تا را انتخاب کرده و همراه با دو اصل «اللَّهُ أَکْبَر» و «لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّه» آن‌ها را اصول اسلام می‌نامم:

اللَّهُ أَکْبَر،  لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّه،  توحید،  معاد،  عدل

باید دقت و تأکید شود که این اصول به‌هیچ‌وجه قصد جایگزینی اصول دین را ندارند، بلکه یک مسلمان به این اصول علاوه بر و فرای اصول دین نیز معتقد است (باید باشد).

حال قبل از اینکه به توضیح هر یک از این اصول پرداخته شود، باید به اصلی بنیادین‌تر که می‌توان آن را «بایسته‌یِ بودن‌شناختی» (‌Ontological Imperative) نامید اشاره کرد.  این اصل نتیجه‌ی جهش عقل است و آن را می‌توان به‌صور مختلفی بیان کرد:

بودن باید باشد   🡰🡰  آنچه هست باید باشد =  بودن خوب است   🡰🡰  آنچه هست خوب است

پس

باید تأیید کرد بودن را و آنچه هست را

[یا مختصرتر]

واقعیت حق است پس واقعیت را تأیید کن

این اصل در حیطه‌ی اثبات یا نفی نیست، بلکه قابل آشکار شدن است.  چنین کاری نیز در این نوشتار کوتاه امکان‌پذیر و مناسب نیست، و بررسیِ بسیار فلسفی‌تر و مفصل‌تری می‌طلبد.  این جهش عقل را نیز فردریک نیچه با مفهوم عشقِ به سرنوشت (amor fati) به‌صورت مبهمی انجام می‌دهد.

و اما توضیح اصول پنج‌گانه.  ابتدا باید توجه کرد که از هر یک از این اصول هم می‌توان تفسیری عامیانه، متافیزیکی یا غیراصیل، و هم می‌توان تفسیری غیرمتافیزیکی یا اصیل داشت.  دیگر اینکه تفسیر اصیل هر یک از این اصول را می‌توان در دو سطح مطرح کرد، که می‌توان آن‌ها را درخود و برای‌خود نامید.  تفسیر درخودِ یک اصلْ آن را در حیطه‌ی هست بیان می‌کند، و تفسیر برای‌خود آن، آن را در سطح باید، یعنی در حیطه‌ی وظیفه‌ی انسان بیان می‌کند.

۱) اللَّهُ أَکْبَر

تفسیر عامیانه یا غیر اصیلِ این اصل این است: خدا بزرگترین خدا هست.  اما تفسیر اصیل آن، در سطح درخود این است: خدا بزرگ‌تر از هر چیزی است که بتوان تصور کرد، یعنی خدا بینهایت است.  یعنی خدا یک موجود نیست‌.  هایدگر تمام نظریات خود را بر پایه‌ی اصلی بنیادی بنام «تفاوت بودن‌شناختی» بنا می‌نهد.[۴]  بنا بر این اصلْ تفاوتی بنیادی میان بودن و موجودات یا هستنده‌ها وجود دارد.  از تبعات این اصل یکی این است که بودنْ یک موجود نیست؛ دیگر اینکه از آنجا که هر چیزی را انسان بر اساس موجودات دیگر می‌فهمد، پس بودن نیز قابل فهم نیست، گرچه بدیهی‌ترین است.  در بررسی دقیق‌تر متوجه می‌شویم که مفهوم بودن برخلاف مفهوم موجودات، قابل تبلور در ذهن نیست!  در حقیقت با تفکر درمورد بودن به پرتگاه بی‌پایانی می‌افتیم که هایدگر به آن مَغاک می‌گوید.  این وضعیت درمورد تمام جنبه‌های بنیاد هستی، چه بودن، چه بینهایت، و چه خدا صادق است.

پس در سطح برای‌خود تفسیر این اصل می‌شود: باید بینهایت بودنِ خدا تأیید شود، پس به پدیده‌ها و وقایع گشوده باش.  چگونگی این استنتاج بدین صورت است:

• خدا بینهایت است.
• و خدا بنیاد تمام موجودات است.
• پس تمام موجودات نیز بی‌نهایتند، یعنی ذات یا جوهر ندارند!
• پس به پدیده‌ها و وقایع گشوده باش (تا براساس آنچه برای تو امکان پذیر است، خود را نمایان کنند).

۲) لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّه

تفسیر عامیانه این اصل این است: فقط الله خدا است؛ تفسیری بی‌فایده و پوچ که منازعات و هزینه‌های بسیاری را در تاریخ سبب شده است.  اما تفسیر اصیل آن، در سطح درخود همان است که علی شریعتی بصورتی در تفسیر خود از سوره‌ی «الناس» ارائه داده است: هیچ موجودی، از جمله، حاکمان قدرت، حاکمان مالی، یا حاکمان دینی (سه‌گانه‌ی زور، زر، و تزویر) خدا نیستند.  اینکه در تفسیر عامیانه نتیجه‌گیری می‌شود که پس «فقط اللَّه خدا است»، که نتیجه‌ای بی‌حاصل و پوچ است (چون ما که هنوز نمی‌دانیم الله چیست/کیست)، نشان می‌دهد که نتیجه‌ای اصیل از این اصل گرفته نشده است.  این اصل نمی‌خواهد بگوید فقط اللَّه خدا است، بلکه به زبانی غیرفلسفی می‌خواهد بگوید که «هیچ چیزی خدا نیست».  یعنی، از یک طرف، چنان‌که در قسمت قبل اشاره شد، تفاوتی بنیادی بین خدا و موجودات وجود دارد؛ «تفاوت بودن‌شناختی».  اثر چنین گفته‌ی بسیار غیرعادی‌یی برای فردی که به تفسیر اصیل آن معتقد است این است که با پرسش ناگزیر، دائمی و در عین حال نادرست «پس اگر خدا موجود نیست، چیست؟» روبرو می‌شود.  این پرسش نادرست است چون چیستی را فقط درمورد موجودات می‌توان بکار برد ولی خدا که موجود نیست.  اما چون زبان هنوز متافیزیکی است جایگزین درستی برای «چیست؟» نداریم.  شاید بتوان فقط نوشت: «خدا؟».  دائمی بودن این پرسشِ ناگزیر، فردِ حقیقتاً معتقد را درگیر فرایندی ابدی برای فهم خدا، یا بهتر، برای بیشتر آشکار کردن جلوه‌ی خدا یا حوالتِ بودن می‌کند.  این فرایند تبعات اجتماعی، سیاسی و عملی مهم و تعیین کننده‌ای برای فرد معتقد دارد.

اما از طرف دیگر، «هیچ چیزی خدا نیست» یعنی «هیچ چیزی بنیان نیست»، که یعنی بنیانی وجود ندارد!  مارتین هایدگر این بی‌بنیادی مطلق را مَغاک (abgrund یا به انگلیسی abyss) یا پرتگاهی بی‌پایان می‌نامد.  این مغاک به تمام موجودات «سرایت» می‌کند و همه‌ی پدیده‌ها بی‌بنیاد می‌شوند!  بی‌بنیادی پدیده‌ها یعنی آنها فاقد ذات یا جوهرند و آینده باز است.

اما درسطح برای خود، تفسیر این اصل،‌ معادل است با پذیرش و تأیید مَغاک؛ یعنی ذاتی را بر پدیده‌ها اعمال نکنیم و بدانیم که آن‌ها را طورهای دیگری نیز می‌توان دید و فهمید، و آینده را نیز تثبیت شده تصور نکنیم.  البته واضح است که انسان متافیزیکی و خرافی قدرت تحمل این خدا و آزادی را ندارد.  به زبانی دینی می‌توان گفت که انسان متافیزیکی در حقیقت کافِر است چون بینهایت بودن خدا را نمی‌تواند بپذیرد.

اما از تبعات مهم‌ترِ فهم درست این اصل، تغییر نگاه به خود خداست!  در این نگاه اصیل مسلمان حقیقی به خود خدا هم تکیه نمی‌کند!  چرا؟  چون بر چیزی که موجود نیست نمی‌توان و نباید اتکا کرد.  پس به چه باید اتکا کرد؟ به هیچ؛ و البته این بدن معنی نیست که خدا عدم است، بلکه بدین معنی است که اساساً نباید اتکا کرد؛ و این است معنی عمیق لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّه.

۳) توحید

در تفسیر عامیانه، توحید به‌معنای یگانگی خداوند است.  ولی این تفسیر مشکلی را حل نمی‌کند.  مشکل این نیست که آیا خدا یکی است یا چندتاست، بلکه مشکل بنیادی این است که اساساً خدا چیست.  اما تفسیری اصیل از این اصل می‌توان داشت.  در سطح درخود، اگر تمام جهان هستی از خداوند است، و خداوند نیز یکی است پس جهان هستی نیز باید یکی باشد، ولی تفاوت و اختلاف را می‌بینیم.  پس توحید نه به‌معنی یکسان بودن (Uni-verse) است و نه حتی به‌معنی یکسان شدن (فعل) بلکه به‌معنی وحدت یافتن است.  بقول فلوطین «هِن هنوسیس است» (واحد، واحد شدن است).  اما این واحد/وحدت به‌معنی یکسان شدن نیست، بلکه منسجم شدن را می‌رساند.  در منسجم شدن هم دیگری هست و هم کل.  یعنی برای منسجم شدن باید با دیگران هماهنگ شد تا کل/مجموعه‌ی ما به هدفی که باید داشته باشیم برسیم.  دقت شود اصلی که فقط آنچه هست را بخواهد توضیح دهد به‌کار انسان نمی‌آید، بلکه در آن بایدْ تجویزی هم باشد تا ما را راهنمایی کند.  البته گاهی مواقع توضیح آنچه هست/بوده، توضیح یک رابطه‌ی علّی در روابط انسانی، اجتماع، و یا تاریخ است.  در این‌صورت در این توضیح یک «باید» هم وجود دارد: باید چنین کنی اگر آن نتیجه را بخواهی، و باید چنان نکنی اگر آن نتیجه را نمی‌خواهی.

پس «واحد، واحد شدن است» یعنی در سطح برای‌خود باید بسمت واحد شدن یا یک کل شدن یا منسجم شدن حرکت کرد.  و این وحدت‌آفرینیْ کثرت آفرینی نیز هست، چرا که منسجم شدن تعامل بیشتر را بدنبال دارد!  نتیجه‌ی این تعاملات در حیطه‌ی اجتماع (در تمام جنبه‌های فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی، حقوقی و سیاسی آن) تضارب پدیده‌ها و افکار خواهد بود که شناسایی/خلق پدیده‌های نو، پیچیده‌تر شدن انسان‌ها و ارتقاء روح را به‌دنبال خواهد داشت.

علاوه بر این‌ها، اگر به شرطِ بودن‌شناختیِ منسجم شدن نیز دقت کنیم، نه‌تنها بودن-با دیگری را، که مارتین هایدگر آشکار کرده است، در آن می‌بینیم، بلکه خواستی برای این منسجم شدن را نیز می‌بینیم.  این خواست را می‌توان شرط روحی نامید.

۴) معاد

این واژه به‌معنی بازگشت است و تفسیر سنتی و عامیانه‌ی آن یعنی انسان در رستاخیز به زندگی بازگردانده می‌شود.  در این تفسیر متافیزیکی به لحاظ زمانی، معاد و آخرت بعد از دنیا رخ می‌دهد.  در این تفسیر نیز دنیا بد است و آخرت خوب؛ و دلیل محکمی هم برای بد بودن دنیا ارائه نمی‌شود.  و البته هیچ دلیل محکمی هم نمی‌تواند وجود داشته باشد چون در آن صورت با این تناقض روبرو می‌شویم که چگونه خدایی که مطلقاً خوب است چیز بدی را آفریده است.

اما در تفسیر اصیل معاد در سطح درخود، معاد یعنی انسان به منشاء خود که خداوند باشد برمی‌گردد.  پس معاد یعنی بازگشت بسوی خدا.  در این تفسیر زمان دیگر خطی نیست، و معاد بعد از زندگیِ در دنیا، رخ نمی‌دهد، بلکه معاد شامل هم دنیا و هم آخرت می‌شود.  در رابطه با بینهایت، رفتن همان آمدن است.  و از تبعات مهم چنین تفسیری یکی این است که دیگر تفاوت بنیادینی میان دنیا و آخرت نیست؛ هر دو در مسیر بی‌پایان بازگشت بسوی خدا هستند.  آخرتی که در رابطه با این دنیا تعریف می‌شود، خود دنیایی خواهد بود برای آخرتی دیگر، و الی بینهایت.  و دنیا دیگر در مقایسه با آخرت بد نیست، بلکه هر دو خوب هستند.  به این صورت، دنیا و آخرت مفاهیمی نسبی هستند، مانند اینجا و آنجا؛ و آخرت حالا دیگر به‌معنی مرحله‌ی آخر نیست، بلکه اشاره به «مرحله‌ی بعدی» دارد.

حال باید دید که معاد در سطح برای‌خود به چه معنی است.  اینکه از تبعات واضح این اصل این است که باید بسوی خدا رفت درست، ولی بسوی خدا رفتن یعنی چه؟  اگر آمدن به دنیا و رفتن به آخرت، یا بازگشت بسوی خدا همه یکی هستند و ضروری، پس در دنیا بودن نیز ضروری و بایسته است.  بازگشت بدون گشتْ میسر نمی‌شود.  «گشت» در اینجا یعنی عمل در گستره‌ی دنیا، یعنی بودن با دنیا، یعنی بودن با دیگران.  و این یعنی بازگشت به تنهایی امکان ندارد.  باید با دیگران بازگشت.  پس من مسئول بازگشت دیگران نیز هستم.  یا به عبارت بهتر، رفتن بسوی خدا فقط و فقط از طریق تسهیل رفتن دیگران به‌سوی خدا امکان‌پذیر است.  اما هنوز روشن نیست که «بسوی خدا رفتن» دقیقاً یعنی چه.

در مسیر بینهایت در انتزاعی‌ترین حالت، چند مشخصه را می‌توان استنتاج کرد: الف) جهت حرکت.  ب) تفاوت مابین دو نقطه؛ پ) اینکه نسبت به کل، محل مهم نیست، سرعت مهم است؛ و سرعت مهم است فقط برای آنکه در حرکت است.

الف) در رابطه با بینهایت، حرکت جهت دارد، یعنی در این حرکتْ حداقل یک کمیت یا کیفیت بیشتر می‌شود.

ب) در این مسیر، بین هر دو نقطه تفاوتی هست بدین صورت که می‌توان یکی را عقب‌تر و دیگری را جلوتر نسبت به هم دانست.  و به زبان متافیزیکی می‌توان یکی را دورتر و دیگری را نزدیک‌تر به بینهایت نامید، گرچه در حقیقت نسبت به بینهایت دوری و نزدیکی معنی ندارد.
حال برای اینکه دریابیم که آن کمیت یا کیفیت که در انسانِ جلوتر بیشتر است چیست، می‌توان به دنیا و تاریخ نگریست و پرسید که کلی‌ترین مشخصه یا مشخصات در تغییرات موجودات یا مجموعه‌ای از آن‌ها، و در حیات انسان یا در مجموعه‌ای از انسان‌ها، و در حرکت تاریخ که با‌گذشت زمان بیشتر می‌شود چیست.  فردریک نیچه در چنین بررسی‌یی پیچیدگی (ر.ک. پیوست ۱) را یکی از این مشخصات می‌داند.  او البته از این واژه استفاده نمی‌کند و درعوض از «قدرت» نام می‌برد.  از نظر او گرایشی برای بیشتر شدن قدرت در جهان هست، «گرایش معطوف به قدرت» که در سطح برای‌خود می‌شود «اراده‌ی معطوف به قدرت» (The Will to Power) .  این گرایش ضدانتروپی است یعنی هرجا حیات، حتی در نازل‌ترین شکل‌اش شکل گرفت، این گرایش در آن عمل خواهد کرد، البته در شرایط مناسب (نظم در مرز آشوب. یا بهتر: نظم در مرز انرژی بیش از اندازه با انرژی کم).  این البته همان قانون فرگشت است که بر موجودات زیستی حاکم است.  اما نیچه این گرایش را درمورد موجودات غیرزیستی نیز بکار می‌برد.  آیا چنین است؟  اخیراً کشف بسیار مهمی که می‌توان قانون فرگشت را زیرمجموعه‌ی آن دانست توسط نُه دانشمند و فیلسوف ارائه شد.  طبق این قانون که آن را «قانون افزایش اطلاعات کارکردی» (Law of Increasing Functional Information)[۵] می‌نامند، سامانه‌های فرگشتیِ زیستی و غیرزیستی، همیشه بر پایه‌ی تعامل اجزای سازنده مانند اتم‌ها یا سلول‌ها، و فرایندهایی که پیکربندی‌های مختلف و زیادی را ایجاد می‌کنند (مانند متاسیون) شکل می‌گیرند.  فرگشت زمانی اتفاق می‌افتد که این پیکربندی‌های مختلف براساس کارکرد مفیدی که می‌توانند ارائه دهند انتخاب می‌شوند (مانند انتخاب اصلح در فرگشت داروینی).  این دانشمندان سه مفهوم عام انتخاب را پیشنهاد می‌کنند: قابلیت اساسی تاب آوردن [در محیط]؛  ماهیت پایدار فرآیندهای فعال که ممکن است فرگشت را امکان پذیر کند؛ و ظهور ویژگی‌های بدیع به عنوان انطباق با یک محیط.  پس می‌توان گفت که درمورد موجودات غیرزیستی نیز انرژی ضدانتروپی است و وجود انرژی به اندازه‌ی مناسب گرایش بسمت پیچیدگی بیشتر را بوجود می‌آورد؛ یعنی در شرایط مناسب، انرژی به اندازه‌ی مناسب به نظم/پیچیدگی تبدیل می‌شود.  برای نمونه، زمانی که زمین به اندازه‌ی کافی سرد شد که دریاها در سطح آن توانستند شکل بگیرند، انرژی خورشید که بر زمین می‌تابید باعث شکل‌گیری سامانه‌ی آب و هوایی شد که در نتیجه‌ی آن موجودات زنده در مسیر تکاملی شکل گرفتند.  اما درمورد انسان او خودش می‌تواند این گرایش، خواسته، عشق، یا شخصیت/روحیه/روح را در خود زنده کند.  حال اگر انرژی کافی برای برقرار نگه‌داشتن موجودات یا سامانه‌های پیچیده مهیا نشود پیچیدگی آن‌ها کم خواهد شد و اگر ادامه یابد نهایتاً فروخواهند پاشید.  اما درمورد انسان چطور؟  با انرژی‌ای که از حد آستانه‌ای کم‌تر باشد بدن انسان نیز پیچیدگی‌اش را به همان اندازه از دست خواهد داد، مانند زمانی که انسان به بیماری سختی مبتلا می‌شود.  در این وضعیت، روح انسان می‌تواند در همان جهتِ ضعفْی که بدنش طی می‌کند حرکت کند، و یا برعکس، جهت قدرت را پیش بگیرد.  نمونه‌ای از این وضعیت را می‌توان در شعری بنام «شکست‌ناپذیر»[۶] از ارنست ویلیام هنلی (ت ۱۸۴۹) مشاهده کرد که در حالیکه در کودکی به‌دلیل بیماری سل یک پایش را قطع کردند و درد و رنج فراوان کشید، و بعد در وضعیتی  که امکان قطع پای دیگرش می‌رفت می‌گوید:

پس بطور خلاصه:

در اینجا خوب است به تغییرات جامعه که در آن تعامل کالبد و روح بسیار تعیین کننده است، براساس اراده‌ی معطوف به قدرت نگاهی بیاندازیم.  اگر جامعه‌ای نسبت به جوامع محیط خود بیشترین پیچیدگی را بدست آورد، این بدین معنی نیست که همیشه بیشترین پیچیدگی را دارا خواهد بود.  چنین جامعه یا تمدنی اگر بدنبال کنترل محیط خود برود دیگر بدنبال بیشینه کردن پیچیدگی خود نیست و بنابراین این امکان بوجود می‌آید که جامعه دیگری پیچیدگی‌اش بیشتر شود.  بنابراین گرچه در آن محیط پیچیدگی دائماً رو به افزایش است ولی بیشترین پیچیدگی لزوماً همیشه با یک تمدن نمی‌ماند.  انتقال پیچیدگی از امپراتوری بریتانیا به ایالات متحده آمریکا و سپس به جمهوری خلق چین نمونه‌ی خوبی از این قانون است.  در اینجا باید دقیق‌تر نگریست و میان خواست حاکم شدن و خواست اشراف داشتن تفاوت قایل شویم.  حاکم شدن بدنبال کنترل است و از تنبلی و واکنشی (Reactive) بودن می‌آید ولی اشراف داشتن از گشودگی برای پیچیده‌تر شدن و پیچیده‌تر کردن دیگری می‌آید.  منظور از اشراف داشتن نیز «دانستن» پیچیدگی پدیده‌های محیط است؛ چه افراد دیگر، جوامع دیگر یا طبیعت.  درمورد افراد و جوامع این پیچیدگی شامل همه‌ی جنبه‌های جامعه یعنی فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی، حقوقی و سیاسی می‌شود.  و در فرهنگْ مهم‌ترین عنصر آن، شخصیت‌های موجود در آن است.  در اینجا تأکید این نکته ضروری است که این گشودگی به پیچده‌ترشدن و به بودن‌های نو، یا عشق به حیات که عاری از هر نوع واکنش یا عقده‌گشایی است، مقوله‌ای روحی است و نه روانی.  به زبان نیچه می‌توان گفت که خواستِ قدرت، خواستْ نیست؛ یعنی یک خواست روانی یا تصمیم نیست، بلکه گرایشی (درخود) است بنیادی.  او شخص دارای این روح (برای‌خود) را سَرور می‌نامد.[۸]

در اینجا پرسشی می‌تواند مطرح شود که از بین پیچیده‌تر شدن و ارتقاء یافتن کدام‌یک مهم‌تر است.  واضح است که ارتقاء روحْ اصل است، اما ارتقاء روح بدون افزایش پیچیدگی امکان ندارد!  و این البته از ضرورت دنیا می‌آید.  و باید توجه کرد که هر پیچیده‌تر شدنی لزوماً به ارتقاء کمک نمی‌کند، ولی ارتقاء به پیچیده‌تر شدن نیاز دارد.  دلیل این امر این است که ارتقاء روح فقط با تصمیمات انسان‌ساز امکان‌پذیر است. تصمیمات انسان‌ساز تصمیماتی هستند که براساس صداقت و سروری اتخاذ می‌شوند؛ برای نمونه: دروغ نگفتن، دزدی نکردن، ظلم نکردن، ظلم را نپذیرفتن، حق دیگری را نخوردن، قدرت‌طلبی نکردن، فرصت‌طلبی نکردن.  امکان گرفتن تصمیمات انسان‌ساز نیز در چالش‌های زندگی رخ می‌دهند.  این چالش‌ها هم فقط اگر در جهت اجرای عدالت بوجود آمده باشند، انسان‌ساز خواهند بود.  حرکت در جهت عدالت نیز پیچیدگی می‌آفریند.  برای مثال، اگر فردی بدنبال پیاده کردن عدالت در جامعه‌ی خود باشد، باید ابتدا جامعه را بشناسد، یعنی باید تا حد لازم فرهنگ (شامل دین) را بشناسد، روانشناسی، جامعه‌شناسی، اقتصاد، علوم سیاسی و حقوق را بداند، و البته فلسفه را (یعنی باید علوم را بداند تا بتواند وضعیت انضمامی مورد نظر را بشناسد).  و این همه است که او را پیچیده‌تر خواهد کرد؛ و از طرف دیگر، پیاده کردن عدالتْ جامعه را نیز پیچیده‌تر می‌کند.  پس در اینجا با دو اراده روبرو هستیم: اراده معطوف به عدالت؛ و اراده‌ی معطوف به کنترل.  و هر دو پیچیدگی می‌آفرینند اما پیچیدگی برای کنترل حد دارد (زمانی که کنترل کامل شود پیچیدگی متوقف خواهد شد)، ولی پیچیدگی منتج از عدالت بسیار بسیار بیشتر است و حدی هم ندارد؛ چرا که پیاده کردن عدالت در سطح جهان چالشی ابدی است.

در اینجا باید توجه کرد که تفاوتی مهم بین افزایش پیچیدگی و ارتقاء روح از یک طرف، و بیشینه کردن پیچیدگی و ارتقاء روح از طرف دیگر، وجود دارد.  اگر فردی بدنبال حمایت از دلفین‌ها به کنش اجتماعی و سیاسی دست بزند، قطعاً هم پیچیدگی او بیشتر خواهد شد و هم ارتقاء روح خواهد یافت.  ولی این کنش هنوز در جهت بیشینه کردن این دو نیست.  حال اگر این فرد بدنبال بیشتر کردن عدالت در جامعه‌ی خود کنش‌گری کند، واضح است که پیچیدگی و ارتقاء روح او بیشتر از حالت قبلی خواهد بود.  ولی آیا این دو حالت بیشینه هستند؟  در مقایسه با آنچه در بیشتر کردن عدالت در «جامعه‌ی» جهانی حاصل می‌شود، باید گفت خیر.  و این یعنی گسترش عدالت در سطح جهان به گسترش عدالت در جامعه‌ی خود از این نظر اولویت دارد.  اما چنانکه در بخش بعدی (روش مسلمانی) نشان داده خواهد شد، در بیشتر مواقع، گسترش عدالت در سطح جهان وابسته به گسترش عدالت در جامعه‌ی خود است، و از این رو، امر محلی بر امر جهانی اولویت دارد.  نکته‌ی بنیادی که باید در اینجا بدان توجه کرد این است که اساساً سطحی بیشینه برای پیچیدگی و ارتقاء روح وجود ندارد (چرا که در مسیر بینهایت هستیم)، پس در حقیقت باید بسمت بیشینه کردن حرکت کرد، آنهم براساس روشی که در بخش بعدی توضیح داده خواهد شد.  اینجا اما با این پرسش روبرو می‌شویم که چه شاخصی تعیین می‌کند که آیا در مسیر بیشینه کردن قرار داریم یا نه؟  تنها شاخص همانا صداقت است.  واضح است که این شاخص برای ارزیابی کنش‌گری افراد دیگر نیست، بلکه شاخصی است برای خود فرد که آیا بسمت بیشینه کردن پیچیدگی و ارتقاء روح خود حرکت می‌کند یا خیر.

حال در ذهن بعضی ممکن است این پرسش ابتدایی و بنیادی دوباره مطرح شود که اساساً چرا بیشینه کردن پیچیدگی و ارتقاء روح ضروری است؟  پاسخ اینکه: اگر هیچ چیز دیگری بجز رفتن بسوی بینهایت ارزش ندارد، چنانکه تجویز بایسته‌یِ بودن‌شناختی است، و بنابراین باید به سمت بی‌نهایت قصد کنیم، پس باید با بیشترین سرعت ممکنه چنین کرد؛ و بیشترین سرعت یعنی بیشینه کردن پیچیدگی و ارتقاء‌ روح در هر لحظه.[۹]

در انتهای این بخش، برای تکمیل بحث ضروری است که به معضلی اشاره کنیم که حتی در بین فیلسوفان نیز به آن صورت شناخته شده نیست، و آن تعریف عدالت است.  از آنجا که بررسی این معضل، فلسفی خواهد بود و شاید فقط برای عده‌ی خاصی قابل توجه باشد، در پیوست ۲ بنام «معضل عدالت» بدان پرداخته شده است.

پ) اینکه نسبت به کل، محل دارای اهمیت نیست، بلکه سرعت مهم است؛ و مهم است فقط برای آنکه در حرکت است.

با دیدن وضعیت انسان‌ها در قرن‌های گذشته و پیش‌بینی آنچه در آینده خواهد آمد، و دیدن اختلافات طبقاتی در دوران حاضر این پرسش ممکن است مطرح شود که بر اساس عدل الهی چگونه این اختلافات فاحش در امکانات و شرایط را می‌توان توجیه کرد.  برای مثال کسانی که هزار سال پیش زندگی می‌کرده‌اند هر چه می‌کردند نمی‌توانستند به اندازه یک دانش‌آموز دبیرستان در علوم طبیعی پیچیده باشند، و ما نیز هر چه کنیم نمی‌توانیم به اندازه دانش‌آموزی که هزار سال آینده خواهد بود پیچیده باشیم.  ولی به لحاظ روحی، همیشه شرایط برای گرفتن تصمیمات انسان‌ساز وجود دارد.  و حتی اگر برای فردی این شرایط به اندازه‌ی کافی در دوره‌ای موجود نباشد، مثلاً چون در کودکی فوت کرده است، در تناسخ‌های بعدی و در جهان‌های دیگر این امکان برای او مهیا خواهد شد.  نکته این است که در مسیر بینهایت نزدیک و دور بودن نسبت به بینهایت بی‌معنی است و از این رو به‌هیچ‌وجه مهم نیست که یک انسان خود را در چه وضعیتی می‌یابد؛ همه با هم برابرند!  اما آنچه برای خود فرد باید مهم باشد، سرعت او در کسب پیچیدگی برای ارتقاء روح است.

پس اصلْ ارتقاء روح است، ولی برای ارتقاء روح باید سعی کرد در زمان خود به بالاترین سطح پیچیدگی دست یافت (که فقط یعنی پیچیده‌تر از دیگران شدن).

در اینجا مناسب است که به یک توهم کفرآمیزِ معتقدینِ متافیزیکی ادیان اشاره کرد: خداوند موجودی نیست که انسان نهایتاً به آن برسد.  بنابراین «لقاءالله» (دیدن خدا)، به معنی دیدن مطلق خدا، ناممکن است.[۱۰]  در مسیر بی‌نهایت آنکه بی‌نهایت را جدی بگیرد و زندگی‌اش حرکت در این مسیر با بیشترین سرعت ممکنه (برای او) باشد، بی‌نهایت را در حد خود در آن لحظه تأیید کرده است؛ و از این رو اصیل است.  در حقیقت این معنی درست اصالت است: به‌حساب آوردن بینهایت در زندگی روزمره‌ی خود.

۵) عدل

عدل یعنی خدا عادل است، و خدا عین بودن است که بنیاد همه چیز است و بنابراین جهان هستی را نیز شامل می‌شود، و این یعنی: بودن که جهان هستی تبلور آن است، براساس عدالت است.  به معادله‌ی بین بودن و عدالت باید دقت کرد.  این معادله هم بودن را تاحدّی تعریف می‌کند، و هم عدالت را.  و نتیجه‌ی آن اینکه: الف) بودن خوب است.  ب) عدالت آن است که در جهان هستی می‌بینیم (آنچه هست برطبق عدالت است).  و این یعنی همه چیز حق است!  در اینجا البته پرسشی ناگزیر مطرح می‌شود: منشاء بدی و بی‌عدالتی کجاست؟  تفکر متافیزیکی، یا دین غیراصیل، نمی‌تواند بدرستی به این پرسش پاسخ دهد، و بنابراین در بیشتر مواقع اصلاً به آن نمی‌پردازد.  درصورتیکه دین اصیل زندگی را به هر صورتش خوب و عادلانه می‌داند، و بنابراین آن را تایید می‌کند!  باید توجه کرد که این اعتراض به ظاهر وارد که «اگر همه چیز حق است پس می‌توان دزدی یا ظلم کرد و اشکالی ندارد»، بسادگی قابل رد کردن است: «بله حق است و جلوگیری از دزدی یا ظلم شما هم حق است».  پس اصل عدل برای این نیست که مصداق‌های عدالت و بی‌عدالتی را مشخص کند، بلکه برای ظاهر ساختن و نشان دادن این حقیقت است که جهان هستی خوب است.  درواقع، مسلمان کسی است که فقط تسلیم حق است؛ یعنی حق را، هستی را، قبول و تایید می‌کند.  برای رفع سوءتفاهم مثالی می‌زنم: اگر به گروهی ظلم شد، «تایید حیات» بدین معنی نیست که بگوییم این ظلم حق است و بنابراین کاری نمی‌توان یا نباید کرد.  بلکه بدین معنی است که بگوییم این گروه به اندازه‌ی کافی خود را قوی نکردند و به ظالمان اجازه دادند که به آنها ظلم کنند، و تا وقتی که به وظیفه‌اشان عمل نکنند به آنها ظلم خواهد شد.  پس باید حرکت را آغاز کنند و هرچه پیش آمد از حرکت باز نایستند؛ چرا که زندگی (= حیات = رشد) خوب است.  هدف نهایی، رشد یافتن، پیچیدگی و ارتقای روح است و نه دست یافتن به یک وضعیت بخصوص و پس از آن متوقف شدن و ایستادن.  پس کسی که عدلِ بودن را درک می‌کند همیشه در جهت رشد خود از طریق رشد دادن به دیگران در حال حرکت است در هر حالتی که باشد: چه درگوشه‌ی زندان، چه در اوج امکانات و رفاه.  حالت درونی چنین فردی نیز نوعی صلح و آرامش است، چرا که هرچه آید، خوش آید؛ یا بهتر، هرچه آید، خوش پذیرفته می‌شود.[۱۱]

نکته‌ی مهمی که در اینجا باید به آن دقت کرد این است که نتیجه‌ی قبول این اصلْ صِرفاً این نیست که بدانیم جهان خوب است، بلکه ارتقاء روحیه یا روح فرد معتقد به حدی است که بتواند حیات را تأیید کند؛ و این به‌هیچ‌وجه کار ساده‌ای نیست.  در حقیقت، اصل عدل درمورد روحیه‌ای است که حیات را تأیید می‌کند.

با درنظر گرفتن توضیحات بالا می‌توان پنج اصل اسلام را بصورت مختصرتری در جدول زیر نشان داد:

در انتهای این بخش پرسشی به ذهن می‌آید: اگر فردی به اسلام یا اساساً دین معتقد نبود، و فقط ملی یا جهانی بود، این حقیقتِ مسلمانی یا اصول اسلام چه کمکی به او می‌تواند بکند؟  به عبارت دیگر، آیا «اعتقاد» به این اصولِ اسلام نیاز به اعتقاد به اسلام سنتی یعنی متافیزیکی دارد؟  و باز به عبارتی دیگر، آیا این اصول بر پایه‌ی یک اعتقاد اولیه که «اسلامی» است قرار دارد یا خیر، و آیا همه‌ی این اصول بصورتی فلسفی قابل استنتاج هستند؟  شکل سوم این پرسش دقیق‌تر و راه‌گشاتر از دو نوع دیگر است، و از این رو به آن می‌پردازم.

ابتدا باید بین دو نوع «اعتقاد» تفاوت قایل شد.  اعتقاد به اینکه به صلیب کشیده شدن حضرت مسیح (ع) یک واقعیت است، برای مسیحیان بنیادی است، یعنی بدون این اعتقاد مسیحی به حساب نمی‌آیند.  این اعتقاد نیز نه یک اصل فلسفی است و نه قابل استنتاج از اصلی فلسفی.  اما اعتقاد به پنج اصل اسلام اعتقاد به اصولی فلسفی یا بنیادی یا ازلی است.  ببینیم چگونه.

فقط در اصول اول (اللَّهُ أَکْبَر)، دوم (لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّه) و چهارم (معاد) نامی از خدا آورده شده که برای فردی که تصور می‌کند به دین معتقد نیست ممکن است قابل قبول نباشد.  اصل اول می‌گوید «خدا بینهایت است».  یعنی بنیانْ بینهایت است، و بنیان به‌معنی متافیزیکی آن وجود ندارد، بلکه بینهایت «بنیان» است.  بنیان به معنی متافیزیکی آن مانند آن نقطه‌ی ثابتی است که ارشمیدس گفت اگر چنین نقطه‌ای باشد او تمام جهان را می‌تواند با کمک اهرم حرکت دهد.  این نقطه‌ی ثابت (خدای متافیزیکی) نقطه‌ای است که تمام معنی جهان هستی به آن متکی است.  و اگر چنین نباشد فردِ متافیزیکی، تصور می‌کند که جهان بی‌معنی است.  داستایفسکی و بعد سارتر هم که گفته‌اند بدون خدا همه چیز مجاز است، نیز متافیزیکی فکر می‌کنند.[۱۲]  بینهایت نیز، چنانکه اشاره شد، واژه‌ی عجیبی است چون نه مفهوم آن قابل منعقد شدن در ذهن است و نه مرجع آن قابل اشاره.  پس این «خدا»ی اصیل و غیرمتافیزیکی را نه می‌توان رد کرد و نه اثبات؛ بلکه فقط می‌توان پنهان بودن مطلقش را آشکار کرد.  پس اعتقاد به چنین خدای اصیلی یعنی متوجه این وضعیت شدن، که درصورت پذیرشِ تبعات آن، برابر است با تأیید آن.

اصل دوم می‌گوید که هیچ چیز بینهایت نیست و بنابراین نباید به هیچ چیزی اتکا کرد.  در این اصل نیز نیازی به اعتقاد به یک موجود نیست.

و در اصل چهارم، یعنی معاد، آمده است که «همه چیز بسوی خدا بازمی‌گردد»، که یعنی «همه چیز بسوی بینهایت بازمی‌گردد».  در مورد گشت و بازگشت در این اصل قبلاً توضیح داده شد، اما در رابطه با بحث کنونی، این واژه‌ی «بسوی» است که مهم است.  واضح است که اگر بینهایت یک موجود بود (آنچه متافیزیک می‌خواهد) باید گفته می‌شد «همه چیز به بینهایت بازمی‌گردد».  ولی چنین نیست، و بنابراین از کسی که ادعا می‌کند به خدا معتقد نیست باید پرسید که آیا این حرکت بی‌پایان را که دارای جهت است (که در بالا توضیح داده شد که مشخصات علمی این سویه چیست) تأیید می‌کند یا خیر.  به دلیل علمی بودن این جهت‌داری تنها دلیلی که ممکن است در عدم تأیید این حرکت بیان شود این است که ما نمی‌دانیم که بعد از مرگ حیاتی خواهد بود یا خیر.  در این حالت تنها گزینه‌ی قابل توجه این است که بگوییم مطلقاً بعد از مرگ حیاتی نخواهد بود[۱۳].  در این صورت با استنتاج عجیبی روبرو می‌شویم، از آن نوع که مارتین هایدگر «جهش عقل» می‌نامد، و آن اینکه اگر معنی هر حرکتی در انتها و نتیجه‌ی آن است، حال که قوسِ حیات انتهایش به هیچی می‌رسد، پس قوس حیات به هیچ چیزی جز خودش نمی‌تواند اشاره کند، که یعنی معنی حیات خودِ حیات است!  زندگی برای زندگی است، پس باید آن را تأیید کرد.  و تأیید حیات یا زندگیْ تأیید جهتِ آن نیز هست، که این نیز موضع مسلمانی است.

تنها یک مورد است که نه‌تنها فردی که خود را دینی یا مذهبی نمی‌داند می‌تواند آن را قبول نداشته باشد، بلکه یک مسلمان هم ممکن است با ابهام با آن روبرو شود؛ و آن مقوله‌ی روح است.  اثبات روح همچون اثبات خدا کاری بس عبث و بیهوده است.  روح را فقط می‌توان تا حدی برای یک فرد آشکار کرد.  هایدگر در توضیح پدیدارشناسی (و باید گفت که منظورش پدیدارنمایی بوده) از ارسطو نقل می‌کند که اگر رنگ قرمز را نتوانی ببینی، آن را نمی‌توان بفهمی.[۱۴]  و به همین سیاق باید گفت که اگر روح را نتوانی «ببینی» آن را نخواهی فهمید.  البته واضح است که در اینجا به‌هیچ‌وجه از روح به معنی Soul یا آنچه در دین عامیانه‌ی مطرح است صحبت نمی‌شود.  این روحْ تبلورش در شخصیت (که مقوله‌ای روانی است) و یا بهتر، در «روحیه» نشان داده می‌شود، اما به‌هیچ‌وجه مقوله‌ای روانی نیست.  نکته این است که هر کس فقط در سطح خودش می‌تواند روح را «احساس» کند و آن را در افرادی که روحی پایین‌تر از او دارند «ببیند».  فردی که با روحی بالاتر از خود روبرو می‌شود فقط می‌تواند برتری آن را متوجه شود ولی آن را «احساس» نمی‌کند.

بنابراین فردی که خود را عدالت‌طلب، و ملی یا جهانی می‌داند ولی دینی نمی‌داند اگر بخواهد بنیاد فلسفی قابل اتکایی برای هدف، راهبرد، روش و برنامه‌ی خود داشته باشد می‌تواند بدون هیچ تناقضی به اصول اسلام «معتقد» باشد.

۵.   ما یا آنها؟

در بخش قبلی اصول اسلام مطرح شد.  حال باید دید که این اصول چگونه در وضعیت عینی مسلمانان می‌توانند آن‌ها را راهنمایی کنند.  مجموعه‌ی این راهنمایی‌ها یا راه و روش‌ها را که از اصول اسلام استنتاج می‌شوند می‌توان مذهب اسلام نامید.  اما پیشنهادی که اصول اسلام (بطور خاص معاد) برای انسان مطرح می‌کنند در یک کلمه عدالت‌طلبی است، آنهم در جهت بیشینه کردن پیچیدگی در درون خود، در جامعه‌ی خود و در محیط جهانی.  اما در همین ابتدا با مشکلی روبرو می‌شویم.  در پیاده کردن عدالت کدام گروه اولویت دارند؟  دیگرانِ نزدیک‌تر یا دورتر؟  اگر گروه نزدیک‌تر را ملت بنامیم (دلیل این انتخاب را بزودی خواهم گفت) و گروه دورتر را جهان بنامیم، تنازعی بین این دو شکل می‌گیرد.  حال برای نام‌گذاری این دو گروه کسانی را که در هر کشوری به توسعه‌ی آن کشور نسبت به دیگر کشورها یا جوامع دیگر به هر دلیلی از جمله قوم‌گرایی یا عِرق ملی اولویت می‌دهند، می‌توان ملی نامید، و کسانی را که به توسعه‌یِ جمعیْ دیگر از افراد در دیگر کشورها اولویت می‌دهند، می‌توان مذهبی نامید، چون به‌جز اعتقادْ گرایش دیگری نمی‌تواند در ذهن فرد چنین اولویتی را ایجاد کند، حتی اگر آن اعتقاد عدالت‌طلبی باشد.  البته بسیارند افرادی که به دلیل قدرت پرستی به گروه‌های دیگری خارج از ملت خود اولویت می‌دهند؛ واضح است که این افراد جزو گره‌های ملی یا مذهبی قرار نمی‌گیرند.

من   —>   دیگران نزدیک‌تر   —>   دیگران دورتر

من    ——>       ما        ——>          آن‌ها       

من    ——>       ملت       ——>        جهان       

رفتن از من به دیگرانِ نزدیک‌تر (یعنی به‌فکر توسعه‌ی آن‌ها بودن) تقریباً همیشه براساس علایق شخصی است.  و رفتن از من به دیگرانِ دورتر براساس عدالت‌طبی.  اما در مسلمانی به‌فکر توسعه‌ی دیگرانِ نزدیک‌تر هم بودن براساس عدالت‌طلبی است که یکی از تبعات باور به معاد است.

حال بپردازیم به اینکه در انتخاب بین گروه‌های ضعیف‌تر در کشور خود و گروه‌های ضعیف‌تر در جهان کدام باید اولویت داشته باشد.  ابتدا باید به این نکته توجه کرد که اولویت را فقط برای وضعیت‌های خاص می‌توان مشخص کرد و نه بصورت کلی.  ولی آیا اصلی یا قاعده‌ای هست که در وضعیت‌های خاص بتوان از آن برای تعیین تکلیف استفاده کرد؟  بله، ولی دو اصل هستند که توامان باید استفاده شوند: اصل اولویت کالبدسازی با اصل حفظ عدالت؛ یعنی اولویت توسعه محروم‌ترین‌ها به شرط توسعه‌ی کالبد متناسب.  یا

تقویت کافی خود برای رشد دادن محروم‌ترین = اولویت رشد محروم‌ترین به‌شرط رشد کافی خود

اولویت رشد محروم‌ترین‌ها براساس عدالت است، و اولویت رشد خود براساس اصل اولویت کالبدسازی است زیرا کالبد نیرومند کمک‌های مؤثرتری خواهد رساند؛ با بدن ضعیف که نمی‌توان کمک کرد.  اولویت رشد محروم‌ترین از همان اصل برابری می‌آید که حقوق بشر نیز بر آن استوار است.[۱۵]

قابل توجه است که این دو اصل نه تنها در تعیین رابطه‌ی یک کشور و کشورهای دیگر می‌توانند مورد استفاده قرار گیرند که در تعیین رابطه‌ی هر مجموعه‌ای با مجموعه‌های دیگر نیز قابل استفاده‌اند؛ مجموعه‌هایی چون قومی، روستایی، شهری، ملی، و جهانی.  در هر کدام از این مجموعه‌ها تقابل بین هم‌گروهی و دیگری وجود دارد.  در واحد ملی اجزای کوچکتر (مثل شهر) باید منافع جمع بزرگ‌تر (ملت) را درنظر داشته باشند؛ و جمع بزرگ‌تر (ملی) باید اولویت را به محروم‌ترین اعضایش بدهد.  حال تقابل بین هم‌گروهی و دیگری را می‌توان بصورت شفاف‌تری تقابل بین محروم‌ترین در جمع گروه و محروم‌ترین در جمع بزرگ‌تر (یا محیط) فهمید.  در واحد یک ملت این تقابل به تقابل بین هر جمع کوچکتر (مثل شهر) و محروم‌ترین گروه در آن ملت تبدیل می‌شود.  برای نمونه به این نسبت‌های همسان دقت کنید:

من:دیگری :: محلی:جهانی :: ملی:جهانی :: تهران:ایران :: ایران:جهان

حال اگر محروم‌ترین را در حیطه‌ی «دیگری» به‌حساب آوریم، خواهیم داشت:

تهران:سیستان و بلوچستان در ایران :: ایران:فلسطین در جهان

برای رفع این تقابل (بین محلی و جهانی) در عین اینکه دو طرف را باید مکمل یکدیگر فهمید، آنگاه: ۱) هر عضو یک جمع باید جمع خود را به لحاظ پیچیدگی و رفاه هم‌سطح کند؛ و ۲) (بعد به‌لحاظ منطقی، ولی هم‌زمان به‌لحاظ عملی) با جمع‌های هم‌سطح یا نزدیک به سطح خود به وحدتی برسد تا به محروم‌ترین جمع در محیط خود کمک کند تا توسعه یابد.

در واقعیت اما هیچ جمعی مسطح نخواهد شد، یعنی تمام اعضایش هم‌سطح نخواهند شد.  و اینکه وجود نیروهایی قوی‌تر که فقط بدنبال قوی‌تر کردن خود هستند را باید بحساب آورد.

در کمک به دیگری نیز باید توجه کرد که این کمک به انواع و درجات مختلفی می‌تواند انجام شود.  کمک می‌تواند صرفاً دادن بیانیه‌ای در تأیید حقوق گروهی دیگر، کمک مالی، نظامی، و یا فرستادن متخصصین برای توسعه‌ی یک منطقه‌ی محروم باشد.  بنابراین در پاسخ به پرسشی که در ابتدای این بخش مطرح شد، اول باید روشن کرد که از چه نوع کمکی، و تا چه اندازه‌ای صحبت می‌کنیم.  در اینجا با مثالی بسیار ساده می‌توان ابهامات را رفع کرد.  گفته‌ی معروف «چراغی که به خانه رواست به مسجد حرام است» را اگر دقیق‌تر بیان کنیم می‌شود: «چراغی که به خانه رواست، در راه مسجد (مذهب) بکار بردن حرام است».  این گفته درست است ولی اگر واقعی‌تر بنگریم، گزینه‌های دیگری نیز مطرح هستند، و این پرسش را می‌توان مطرح کرد: چراغی که به خانه رواست در خانه بماند، ولی اگر یک همسایه به کبریت نیاز داشت، و همسایه‌ای دیگر به نان، و در خانه هم کبریت و هم نان به اندازه‌ی کافی بود، آیا نمی‌توان به آن همسایه‌ها کبریت و نان داد؟  باید واضح باشد که می‌توان.  بنابراین در واقعیت با انواع جمع‌های دیگر، با انواع نیازها (برای توسعه) و امکان کمک به آن‌ها به انواع و اندازه‌های مختلف روبرو هستیم.  علاوه بر این، حلقه‌ی هم‌گروهان نیز شناور و راهبردی است.  باید دید با کدام جمع و در چه مرحله‌ای بیشترین کمک را می‌توان به توسعه‌ی محروم‌ترین دیگری کرد.  حال چکیده‌ی این بحث را می‌توان بصورت نمودار زیر منعکس کرد:

این البته فقط برای نشان دادن منطق کمک است والا در واقعیت به تمام گروه‌های ضعیف‌تر می‌توان به طرق مختلف یاری رساند؛ و این از ضروریات راهبرد است که مشخص کند به هر گروه ضعیف‌تر چه نوع کمکی باید کرد.

اما چرا بهتر است ملت را دیگرانِ نزدیک‌تر بدانیم:

در این بررسی دیگران نزدیک‌تر یا حلقه‌ی هم‌گروهان  می‌تواند حول خانواده، نژاد، قوم، شهر، کشور، ملت، فرهنگ، مذهب، یا یک فکر شکل گیرد.  اما در عین حال باید توجه کرد که ملیت در بعضی کشورها عاملی بسیار قوی برای وحدت است و از این رو برای گروهی/هویتی که حول آن شکل می‌گیرد سرمایه‌ی عظیمی به حساب می‌آید.  در کشورهایی که حول ملت‌شان، و ملت‌شان حول کشورشان تعریف می‌شوند، که می‌توان آنان را کشور-ملت (و نه دولت-ملت) نامید این عامل بسیار قوی است.  بنابراین در واقعیت به‌دلیل مقبولیتِ حقوقی و جهانی یک کشور یا ملت، به لحاظ راهبردی اگر آن را جمع مبدأ بدانیم در بیشتر موارد موثرتر است.

اما گذشته از این، در بحث پیش رو، ملت جایگزینی برای دیگران نزدیک‌تر و جهان، جایگزینی برای دیگران دورتر بکار می‌روند چون برای فهم ساده‌تر است.

حال رهنمود بحث را تا به اینجا به‌عنوان پاسخ به پرسش ابتدایی این بخش (در پیاده کردن عدالت کدام گروه اولویت دارند، دیگرانِ نزدیک‌تر یا دورتر؟) می‌توان به این صورت تدوین کرد:

۱. ضرورت توسعه‌ی محروم‌ترین‌ها (نتیجه‌ی مسلمانی یعنی اصل معاد)

۲. شرط کالبدی = کمک به دیگری در حد قدرت کالبد.  یعنی اولویتِ داشتنِ کالبدی قوی/توسعه‌یافته در حد کمکی که به توسعه‌ی دیگری می‌خواهد بشود.

۳. نوع و اندازه‌ی این کمک وابسته به محاسبات راهبردی اولا معطوف به حفظ و سپس معطوف به گسترش مجموعه‌ی هم‌گروهان خواهد بود.

۴. توسعه‌ی دیگری = انسجام با دیگری (نتیجه‌ی مسلمانی یعنی اصل توحید)

در توضیح بند ۲، چنانکه در بالا اشاره شد، باید گفت که کمک به دیگری می‌تواند در اندازه‌ها و سطوح مختلفی انجام گیرد: دادن اعلامیه در پشتیبانی از آن، کمک مالی، رفتن و کمک به ساخت و گسترش زیرساخت‌های آن، یا حتی دفاع نظامی از آن جمع.

در توضیح بند ۴ می‌توان به این پرسش نیز پاسخ داد که اگر در نهایت وظیفه‌ی من در رابطه‌ی من و محروم‌ترین دیگری تعیین می‌شود، جمع هم‌گروهی چه معنی دارد؟  به‌لحاظ عملی مشکلات جهان امروز را نمی‌توان یک‌نفره حل کرد.  بنابراین همیشه باید به صورت جمعی و با همکاری دیگران به حل مشکلات پرداخت.  جمع‌ها می‌توانند تاریخی یا ساختگی باشند؛ تاریخی یعنی خارج از اراده‌ی فرد شکل گرفته‌اند، مثل اینکه من به جمع فارسی‌زبانان تعلق دارم.  هر فرد هم در هر لحظه می‌تواند به چندین جمع تعلق داشته باشد.  یک فرد در قبال مسئولیت خود در برابر محروم‌ترین دیگری باید ببیند با کدام جمع و از چه نوع می‌تواند بیشترین کمک را بکند.  به‌نظر می‌آید برای اغلب افراد جمعی که ملت نام دارد و از نوع تاریخی است، بیشترین امکانات را برای کمک به محروم‌ترین دیگری داشته باشد.

در اینجا ممکن است پرسشی به ذهن بیاید اینکه آیا تقویت کالبد (خود) پایانی دارد؟  پاسخ منفی است ولی این بدین معنی نیست که هیچ‌گاه نمی‌توان به دیگری کمک کرد.  شرط کمک به دیگری و حد و اندازه‌ی آن این است که کالبدِ جمع ضعیف نشود، یا اگر ضعیف می‌شود، روح آن جمع آنقدر قوی باشد که بتواند کالبد را به‌سرعت بازسازی کند.  اساساً اگر روش توسعه‌ی اصیل [توضیح در پایین] بکار گرفته شده باشد و جامعه‌ای تقریباً مسطح شکل گرفته باشد، دیگر بعید است که آن جامعه شکست بخورد و در کمک به دیگری تنها اتفاقی که برایش می‌افتد این است که فقط انرژی از دست می‌دهد که آن را هم می‌تواند به‌سرعت بدست بیاورد و بر ساختار شوراییِ آن نیز اثر منفی نمی‌گذارد.

۶. آیا مسلمانی جایگزینی دارد؟

در عنوان این مقاله ادعایی نهفته است به این صورت که «در جستجوی مسلمانی به‌عنوان بهترین راه‌حل هستیم».  این ادعای بسیار بزرگی است چون در طول تاریخ ادیان و متفکرین مختلفی بوده‌اند که هر کدام راه‌حل خود را به‌عنوان بهترین ارائه داده‌اند.  و بنابراین باید مسلمانی را حداقل با مهمترین آن‌ها مقایسه کرد.  از این رو مسلمانی را با سه راه‌حل زیر مقایسه می‌کنیم:

آیا عدالت‌طلب و اخلاقی بودن کافی نیست؟

برای پاسخ به این پرسش ضروری است که ابتدا به مقوله‌ی اخلاق اشاره‌ی مختصری داشته باشیم.  این واژه در فارسی به دو مفهوم مختلف اشاره دارد.  یکی آنچه ارسطو به رفتار مناسب در یک وضعیت می‌گوید، مثل اینکه در جلسه‌ای با یک کارفرمای کم‌ظرفیت وقتی نظر بدی می‌دهد بی‌پرده بگوییم «این نظر اشتباه و بدی است»؛ این رفتار نامناسبی است.  درعوض رفتار مناسب این است که بگوییم «اگر این گزینه‌ی دیگر را بررسی کنیم چطور است؟».  و مفهوم دیگر اخلاق مفهوم رفتار خوب در برابر رفتار بد از نظر بنیادی است (Morality)، مثل اینکه کمک به دیگری را خوب، و قتل را بد بدانیم.  حال در ایران اخلاق را بیشتر به‌معنی خوب و بد درنظر دارند؛ و این ما را با مشکلی بنیادین درمورد اخلاق روبرو می‌کند.  مشکل این است که اگر برای انجام کار اخلاقی منتظر دستورالعملی مثل بایسته‌ی مطلق کانت باشیم، آنگاه متوجه می‌شویم که نه این دستورالعمل اخلاقی قابل استفاده است و نه هیچ دستورالعمل دیگری.  نکته این است که «عمل اخلاقی» از اساس نمی‌تواند تحت هیچ دستورالعمل یا فرمولی قرار گیرد!  مثالی از هانس گئورگ گادامر به فهم این مطلب کمک می‌کند.  در پاسخ به پرسشی گادامر می‌گوید اگر در خیابان راه می‌روید و فردی درجلوی شما کیف پولش به زمین افتاد و او متوجه نشد، شما چه می‌کنید؟  آیا فکر می‌کنید که کیف را بردارم و به او بدهم، یا او را خبر می‌کنید که کیفش افتاده، و یا به راه خود ادامه می‌دهید؟  هر یک از دانشجویان گزینه‌ای را انتخاب کردند، ولی گادامر گفت که کار اخلاقی این است که بدون اینکه فکر کنی، کیف را برداری و به آن فرد بدهی.  گادامر با این مثال می‌خواست نشان دهد که عمل اخلاقی نتیجه‌ی محاسبه و پیروی از دستورالعمل نیست.  آنچه می‌توان به این نکته‌ی مهم اضافه کرد این است که متوجه شویم عمل اخلاقی نتیجه‌ی روحیه یا روح فرد است.  و چون در زبان فارسی اخلاق هم‌ریشه با خُلق و خو است و ریشه‌ی خلق و خو را نیز می‌توان در روحیه و نهایتاً در روح دید، (چرا که نمود روح در سطح روانی است، که البته خود روح نیست) می‌توان گفت که واژه‌ی اخلاق خیلی بهتر و دقیق‌تر از Ethics یا Morality  اصل موضوع را که تعیین‌کنندگی روح است نشان می‌دهد.  پس اگر چنین است آنگاه صِرف عدالب‌طلب و اخلاقی بودن باید کافی باشد.  اما اینطور نیست به دو دلیل.  اول اینکه درست است که اخلاقی بودن لازم است ولی به این شرط که فرد روح والا و سرور داشته باشد؛ این ضرورت در واژه‌ی اخلاق منعکس نیست.  بلکه در عوض واژه‌ی اخلاق در رابطه با دستورالعمل فهمیده می‌شود و بُعد اصلی آن که روح باشد به‌هیچ‌وجه توسط عموم مردم درنظر گرفته نمی‌شود.  و دوم اینکه تبعات اساسی و حائز اهمیت مسلمانی را در پی ندارد، یعنی هدف، روش، و (لزوم داشتن) برنامه.

آیا عدالت‌طلب و مدنی بودن کافی نیست؟

شک نیست که عدالت‌طلبی و بدنبال توسعه‌ی جامعه بودن ضروری است، ولی کافی نیست چون باید توسعه‌ی دیگران را نیز مد نظر داشت.  اما از این مهم‌تر، زمانی که بخواهی مدنی باشی سریعاً با پرسش‌ها و مشکلاتی روبرو می‌شوی که برای پاسخ و حل آنان مجبور هستی مسلمانی پیشه کنی!  به عبارتی دیگر، آنچه در «عدالت‌طلب و مدنی بودن» غایب است اصالت است.

آیا عدالت‌طلبی و معنویت کافی نیست؟

بعضی ممکن است تصور کنند مسلمانی باور و عمل به دین است ولی بدون خرافات؛ و این دین بدون خرافات را معنویت بدانند، و نتیجه بگیرند که کافی است عدالت‌طلب و معنوی باشند و نیازی نیست که «مسلمان» باشند.

در این بحث معنوی بودن و اصیل بودن را مترادف می‌گیریم.  اما اصالت چیست؟  برای انسان متناهی اینکه نامتناهی مطلقاً قابل فهم نیست مسئولیتی را در او ایجاد می‌کند به این صورت که تمام زندگی‌اش را باید برای بیشتر آشکار کردن نامتناهی/بودن صرف کند.  چنین فردی که پرسش بودن (پرسش از بودن) را سرلوحه‌ی زندگی‌اش قرار داده اصیل باید نامید.  به عبارتی دیگر، اصالت یعنی با اصل مرتبط بودن، یعنی اصل را بسیار جدی گرفتن.  و اصلْ بودن است.  پس اصیل بودن یعنی زندگی روزمره را به بنیان‌های بودن (که با کمی سهل‌انگاری می‌توان آن را «بنیان‌های وجودی» نامید) یا به «پرسش‌های بنیادی» مرتبط کردن.  در این‌صورت مسلمانی نشان مرتبط بودن با بنیان است؛ یا در راه و بسوی بنیانْ بودن.

در این صورت آیا کافی نیست که فقط عدالت‌طلب و معنوی بود و بدنبال مسلمانی نرفت؟  خیر، و به دو دلیل.  ابتدا اینکه در فهم رایج از معنوی بودن نقطه‌ای است که عارف اگر بدان دست یابد همه چیز برای او عیان می‌شود و به‌اصطلاح به انتهای راه رسیده است.  در مسلمانی، چنانکه قبلاً نیز توضیح داده شد، به‌هیچ‌وجه چنین نیست بلکه مسیر نامتناهی است و سربالا.[۱۶]  دیگر اینکه مسیری که بیشتر عرفا طی می‌کنند با دوری از دنیا حاصل می‌شود نه با در دنیا بودن.

اما حتی اگر چنین سوءتفاهم جدی‌یی در فهم معنوی بودن وجود نداشته باشد، باز در مذهب اسلام، که راه و روش مسلمانی است، چیزی هست که در معنوی بودن نیست.  «مذهب» (از ریشه‌ی «ذَهب») به معنی راه است؛ راهی که ما را به سرچشمه‌ی هستی می‌رساند.  اما از آنجا که این راه پایان ندارد و سرچشمه‌ای به‌عنوان انتهای راه وجود ندارد، اصلْ می‌شود همین راه.  علاوه بر این، چون رسیدن به سرچشمه مستلزم داشتن روش و برنامه است، «مذهب» که نشانِ داشتن روش و برنامه است، بر «معنویت» ارجحیت می‌یابد، از این نظر که از آن کامل‌تر است.  یعنی معنویت جزوی از مذهب اسلام یعنی مسلمانی است.

۷.  روش مسلمانی

روش مسلمانی یعنی روشی که یک مسلمان برای انجام عمل خود برمی‌گزیند؛ عملی که به محقق شدن اهداف مسلمانی در جامعه می‌انجامد.  این عمل باید بر اساس پنج اصل اسلام باشد.  یعنی یک مسلمان باید با تأیید حیات [عدل]، در عین تضعیف قدرت‌ها [لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّه] به بیشینه کردن پیچیدگی [توحید] در جامعه بپردازد [معاد] تا با ارتقاء یافتنِ شخصیتش بسوی خدا [اللَّهُ أَکْبَر] بازگردد.  اما در همین ابتدا با یک مشکل بزرگ روبرو می‌شویم که خود را بصورت تقابلی حل‌ناشدنی نشان می‌دهد: تقابلِ مسئولیت من نسبت به دیگری، و آزادی دیگری، یا تقابلِ وظیفه‌یِ تغییر جامعه بسمت بهتر شدن (ازدیاد پیچیدگی و ارتقاء روح) از یک طرف، و آزادی افراد جامعه از طرف دیگر؛ چون شاید بعضی افراد بدنبال بهتر شدن نباشند، یا راه دیگری را بهتر بدانند.  در اینجا صِرف اینکه بگوییم مسلمان‌ها به آن افراد کاری نخواهند داشت، مشکل را بصورتی بنیادی حل نمی‌کند.  باید اشاره کرد که این تقابل قابل رفع شدن یا والایش (Sublimation) نیست، بلکه بقول هایدگر تقابلی (‌‍‌Auseinandersetzung‌‍) است.

این تقابل یا معضل در هر اقدامی که برای دیگری صورت می‌گیرد وجود دارد، بنابراین باید بدنبال «راه‌حلی» بنیادی بود؛ البته اگر راه‌حل را از نظر متافیزیک تعریف کنیم، آنگاه باید گفت که راه‌حلی وجود ندارد.  اما راه‌حل اصیل از این تقابل فرار نمی‌کند بلکه آن را به بهترین وجه عملی می‌سازد.  چگونه؟  مسلمان دیگری را وادار به انجام کار لازم نمی‌کند بلکه ابتدا او را دعوت به هم‌کاری می‌کند، سپس، درصورت پذیرش دعوت، او را در انجام کار تشویق می‌کند و در عین حال، اگر راضی به انجام آن کار بود، انجام آن کار را برای او تسهیل می‌کند؛ (می‌توان جمع دعوت، تشویق، و تسهیل را به اختصار دَشویل نامید).  به بیان دیگر، چون دیگری را به اجبار نمی‌توان ارتقاء روحی داد، یا به خوب بودن واداشت، و یا به بیان عامیانه و متافیزیکی، به بهشت برد، مسلمان صرفاً او را دعوت و تشویق به انجام کار درست می‌کند، در عین حال که انجام آن کار را برای او تسهیل می‌کند.  این «کار» نیز جز به هم‌کاری و هم‌یاری انجام‌شدنی نیست؛ یعنی کارهای مسلمان‌ها بصورت جمعی است و شورایی.[۱۷]

این جنبه‌ی دشویلِ روشْ توضیحات بیشتری می‌طلبد که با استعاره‌ای روشن‌تر می‌شود.  تصور کنید که مقداری براده‌ی آهن را می‌خواهید با آهن‌ربا از محلی به محلی دیگر هدایت کنید بدون اینکه براده‌ها به آن بچسبند.  اگر آهن‌ربا را خیلی نزدیک کنید همه براده‌ها به آن می‌چسبند، و اگر خیلی دور باشد کششی صورت نخواهد گرفت.  پس فاصله و سرعت حرکت آهن‌ربا در اینجا تعیین کننده می‌شود.  حال به این نسبت‌ها دقت کنیم:

آهن‌ربا:کشش:فاصله:سرعت:براده‌ها  ::  مسلمان:دَشویل:فاصله:سرعت:مردم

یعنی مسلمان باید مردم یا گروه هدف را با دشویل به حرکت و تغییر وادارد ولی از یک طرف، اهداف تعیین شده نباید از توان آن گروه آنقدر جلوتر باشد که نتوانند یا نخواهند که بسمتش حرکت کنند، و سرعت تغییر هدف نیز باید در حد توان آن گروه باشد.  و از طرف دیگر، نباید آنقدر گروه هدف را در جزئیات مدیریت کرد و همه چیز را برایشان تعیین کرد که امکان به‌کار بردن آزادی و انتخاب را نداشته باشند (در قالب استعاره پیش‌گفته یعنی نزدیک شدن بیش از حد آهن‌ربا به براده‌ها).  البته یک شرط تعیین کننده که تاکیدش بجاست، آزادی آن گروه در انتخاب هدف و حرکت است.  این «در حد توان» را باید بصورت «با کالبد مناسب» نیز فهمید.  به عبارتی دیگر، جنبه‌ای از روش مسلمانی اولویت ساخت کالبد مناسب است.  بنابراین کندی یا تندی یک حرکت فقط با کالبد مناسب باید تعیین شود: سرعت حرکت فقط در حد کالبد مناسبِ ایجاد شده باید باشد.

این جنبه از روش مسلمانی چنان مهم و فهمش چنان مشکل است که خوب است از استعاره‌ی دیگری برای توضیح آن استفاده شود.  البته این استعاره خود یک مصداق از کاربرد چنین روشی است.  مادری را با کودکی که در سن یادگرفتن راه رفتن است در نظر بگیرید که او را به بوستانی برده است.  حال سه روش به ذهن می‌آید.  در روش اول مادر کودک را روی چمن گذاشته تا خودش بلند شود و راه رفتن بیاموزد.  در روش سوم مادر کودک را بغل کرده و راه می‌رود.  در روش دوم اما مادر کودک را بر روی دو پا بلند کرده و یک دست او را می‌گیرد و آرام‌آرام همراه او قدم می‌زند.  در این روش مادر نه کودک را به حال خود رها کرده و نه راه رفتن را برای او انجام می‌دهد بلکه راه رفتن او را تسهیل می‌کند.  مسلمانی مانند روش دوم است.

به آزادی در انتخاب اشاره شد که زمینه‌ی مناسبی برای مطرح کردن نکته‌ی مهم دیگری درمورد تفاوت نگاه متافیزیکی و شیطانی، و نگاه اصیل به مذهب را فراهم می‌کند.  نکته به چرایی و چگونگی «امر به معروف و نهی از منکر» مربوط می‌شود؛ البته جمله‌ی درست‌تر این است: دعوت به معروف و دعوت به دوری از منکر (و مختصرتر: دعوت به معروف و دوری از منکر).  و باید متوجه بود که این رهنمود حیاتی جزوی از روش مسلمانی، یعنی جزوی از دشویل است.  چرایی این رهنمود، چنانکه در بالا درمورد دشویل اشاره شد، به مسئولیت بنیادی فرد نسبت به جمع بازمی‌گردد.  چگونگی آن نیز به چگونگی دشویل.  نکته‌ی مهم در اینجا این است که این رهنمود هرگز نباید دستوری (قانونی) شود، که اگر بشود، شیطانی خواهد شد.  منظور از قانونی هم این است که نه فرد دعوت‌کننده و نه فرد دعوت‌شده هیچ‌کدام بصورت قانونی نباید به‌ترتیب مجبور به دعوت و یا پاسخ (مثبت) به دعوت باشند مگر اینکه مورد دعوت در قانون تعریف شده باشد که در این‌صورت فقط پلیس حق اجبار کردن دارد.[۱۸]  در داستان خلقت انسان، شیطان از دستور خدا در قبول برتری انسان سر باز می‌زند.  دلیلش را هم برتر بودن ذات خودش نسبت به «ذات» انسان می‌داند؛ غافل از اینکه انسان اساساً ذاتی ندارد که بشود آن را با ذات دیگری مقایسه کرد.  انسان آزادی است.  یعنی فقط و فقط با کاربرد آزادی است که انسان می‌تواند ارتقاء یابد.  بنابراین آنان که تصور می‌کنند انسان را می‌شود به اجبار ارتقاء داد، یا به‌اصطلاح، به بهشت برد، یعنی آنان که آزادی انسان را نفی می‌کنند، شیطانی هستند.  بنابراین دستوری (قانونی) کردن کاری که باید به انتخاب انسان باشد نیز شیطانی است (البته واضح است که کارگزاران استعمار که موتلفه‌ی آنان با پایداری در خرافی کردن دین، و یا گسترش آگاهی کاذب براساس قدرت‌پرستی مشغولند با این خرافه‌زدایی در جهت آزادی به شدت مخالفت خواهند کرد).  بعنوان نمونه‌ای دیگر، پارک نکردن در محل پارک مختص معلولان قانوناً نادرست است، و حفظ حجاب/پوشش مرد و زن بصورتی که عرف جامعه آن را تعریف کرده می‌تواند قانونی باشد.  برای نمونه در ایالات متحده‌ی آمریکا ورود مردان و زنان به رستوران‌ها اگر حتی فقط بالاتنه‌ی آنان پوشش نداشته باشد ممنوع است.  ولی حفظ حجاب بصورتی که عده‌ای خاص و اقلیتی آن را تعریف کنند که مخالف عرف جامعه باشد نه تنها نمی‌تواند قانونی باشد بلکه ضداسلام اصیل نیز هست.  و چنین است چون اسلام اصیل به این اصل بنیادی واقف است که حیات را نمی‌توان با هیچ سامانه یا نظام قانونی‌یی تعریف، کنترل، پیش‌بینی یا تضمین کرد؛ این نتیجه‌ی اثر نامتناهی در متناهی است.  برای نمونه در آمریکا چون پلیس حق اعتصاب ندارد اگر خواسته‌ای داشته باشد که مدیریت آن را برآورده نمی‌کند، آن‌ها به جای اعتصاب کردن قانون را دقیق پیاده می‌کنند.  یعنی هر کس هر اشتباه قانونی کرد پلیس او را جریمه می‌کند.  این باعث می‌شود که هم ترافیک زیاد شود و هم مردم اعتراض کنند و هم گردش سامانه با اختلال روبرو شود.[۱۹]  این پدیده بر این اساس استوار است که هیچ سامانه یا نظام قانونی‌یی امکان کنترل و پیش‌بینی کامل پدیده‌های حیاتی (در این مورد، اجتماع) را ندارد.  یعنی قوانین پلیس هرچقدر هم که کامل باشد باز در واقعیت مواردی غیرقابل پیش‌بینی بوجود می‌آید که پلیس خودش باید تصمیم بگیرد چگونه با آن برخورد کند؛ عمل شهروند را خطا فرض کند و جریمه کند و یا فقط تذکر دهد.

پس هم حکومت و هم فردی که می‌خواهد دعوت به معروف و دوری از منکر را انجام دهد باید فاصله‌ای را که می‌توان آن را فاصله‌ی بین قانون و آزادی نامید حفظ کنند. در حقیقت این فاصله با معضلی ارتباط دارد که در ابتدا به آن اشاره شد یعنی تقابل مسئولیت اجتماعی فرد، و آزادی دیگری.  هر جنبه‌ای را قانون نباید و نمی‌تواند تحت سیطره‌ی خود دربیاورد، و باید به انسان‌ها اجازه‌ی تمرین آزادی دهد.  در اینجا عرف فراتر از قانون، تعیین کننده می‌شود.  و در اسلام تساهل و تسامح دقیقاً برای همین کار است.  بر روی استخوان قانون باید گوشت و پوست تساهل و تسامح کشید وگرنه هیچ چیزی را بدون شکستن آن نمی‌توان هدایت کرد.

در اینجا ممکن است پرسشی به ذهن بیاید که اساساً چه نیازی به دعوت به معروف و دوری از منکر است.  پاسخ اینکه: اگر پیچیده‌تر شدن هدفی است که امکان ارتقاء روح را بوجود می‌آورد، و پیچیده‌تر شدن با شناخت پیچیدگی جهان هستی بوجود می‌آید، پس باید به شناخت هرچه بیشتر امر واقع پرداخت.  و هرچه این شناخت بیشتر شود واقعیت بیشتر برای ما آشکار می‌شود.  واضح است که این شناخت با گسترش علوم دقیقه و انسانی رخ می‌دهد.  در اینجا بنظر می‌رسد که پس این شناخت وظیفه‌ی دانشگاه‌ها و مراکز پژوهشی است.  چنین است ولی این وظیفه‌ی فقط آنان نیست، بلکه وظیفه‌ی هر فردی است!  دلیل این امر مهم به تفاوت دانش و پیاده شدن دانش یا استقرار آن در کالبد جامعه مربوط می‌شود؛ یا بصورتی انتزاعی‌تر به تفاوت دانستن و بودن مربوط است.  انتقال دانش به کالبد جامعه را می‌توان از دو مسیر طی کرد:

مثال برای مسیر ۱: دانش مشخص می‌کند که بستن کمربند در حین رانندگی امکان مرگ را هنگام وقوع تصادف کمتر می‌کند.  با قانونی کردن بستن کمربند، و اینکه مردم تشخیص می‌دهند که این کار برایشان خوب است، این قانون به یک عادت و عرف جامعه تبدیل و در نتیجه کالبد جامعه پیچیده‌تر می‌شود.

مثال برای مسیر ۲: متخصصین تغذیه متوجه می‌شوند که نیترات بیش از اندازه در آب آشامیدنی برای بدن مضر است.  با مطرح کردن آن در جامعه این دانش کم‌کم جزو عرف جامعه درمی‌آید و مردم در هنگام خرید بطری آب به مقدار نیترات آن دقت می‌کنند.  بعد از مدتی نیز حد مجاز نیترات در آب آشامیدنی به قانون تبدیل می‌شود که تولید کنندگان چنین آب‌هایی باید از آن پیروی کنند.

بنابراین ضرورت دعوت به معروف و دوری از منکر از ضرورت ساخت جامعه و تغییر کالبد آن نتیجه می‌شود؛ دانش کافی نیست، بلکه جامعه را باید بسمت بهتر شدن تغییر داد.  اما برای این کار نقش آزادی اساسی است.  در دنیای طبیعت برای پیچیده‌تر کردن چیزها باید آن‌ها را در مرز انرژی کم و زیاد، یا در مرز سکون و آشوب قرار داد، یعنی فقط به اندازه‌ی مناسب به آن‌ها انرژی داد تا پیچیده‌تر شوند.  اگر به یک گیاه هیچ غذایی نرسد خواهد مرد و اگر به آن بیش از اندازه کود داده شود خواهد «سوخت».  بدن انسان نیز به همین صورت عمل خواهد کرد؛ ولی روح انسان مقوله‌ی دیگری است.  برای روح، آزادی به‌مثابه انرژی است یا انرژیِ روح، آزادی است؛ البته آزادی به معنی عامیانه‌ی آن.  با آزادی است که روح با تصمیمات انسان‌ساز بسیار بیشتری روبرو می‌شود.

حال باید به نکته‌ای بسیار مهم درمورد روش مسلمانی اشاره کرد؛ و نکته این است که این روش چه در زمانی که مسلمان در قدرت باشد و چه زمانی که فاقد قدرت باشد بر هر روش دیگری برای توسعه ارجحیت دارد.  یعنی اگر حتی بهترین حکومت مستقر باشد، برای توسعه‌ای حقیقی هیچ راهی به‌جز توسعه در پایین و توسط خود مردم، یعنی براساس روش مسلمانی وجود ندارد.  تأسف بار است که در ایران امروز تمامی کوشش‌ها و کنش‌ها و بحث‌ها حول محورِ کسبِ قدرت سیاسی می‌چرخد تا از آن طریق بتوانند بهشت را از بالا برای مردم ایجاد کنند.  البته در این میان فقط یک استثناء و فقط یک استثناء وجود دارد چه در حصر باشد، چه نباشد.

به نظر می‌آید یک دلیل برای نفی روش مسلمانی از طرف کسانی که فقط بر حسب و در قالبِ قدرت فکر می‌کنند، طولانی بودن این فرایند است؛ درحالی که اثرات این فرایند را در کمتر از ده سال می‌توان دید.  تفاوت دید طرفداران قدرت ( که به دست گرفتن قدرت را حلال مشکلات می‌دانند) و یک مسلمان در این است که طرفداران قدرت با کوششی بسیار و چه بسا با از خود گذشتگی بدنبال گرفتن قدرت هستند و بعد از آن مشکلات را حل‌شده فرض می‌کنند، یا از آن به بعد را به‌اصطلاح سرپایینی فرض می‌کنند.  اما یک مسلمان راهش ابدی است چه در گوشه‌ی زندان باشد، چه در گروه دوستان و چه در جامعه‌ای پیشرفته.  او با خونسردی و قلبی مطمئن، آهسته و پیوسته به راهش ادامه می‌دهد.  تنبلان و ناامیدان از تأیید حیات ناتوانند.  روش درست ارتقاء روحْ، روشِ مسلمانی، یعنی توسعه‌ی اصیل است.  یعنی روش زندگی اصیل همین است.

جای توجه و البته شگفتی است که همه‌ی کنشگران و روشن‌فکران جامعه از فوکو نقل قول می‌کنند ولی هنوز متوجه اولویت کالبدسازی در تغییر جامعه نیستند.  از نهادگرایی می‌گویند ولی تصور می‌کنند که نهاد فقط سازمان است (ر.ک. پیوست ۳).  یعنی اولویت و اهمیت کالبدسازی را نسبت به به‌دست گرفتن قدرت نمی‌دانند و یا تحمل کوشش هرروزه و سامانه‌مند را برای ساخت جامعه‌ی مدنی در پایین ندارند.

در انتهای این بخش بهتر است بار دیگر سوءتفاهمی را که ممکن است نسبت به واژه‌ی مسلمانی یا مذهبی وجود داشته باشد رفع کنیم.  بعضی ممکن است که فرد مسلمان را ایدئولوژیک بدانند.  نکته این است که فرد مسلمان باید ایدئولوژیک باشد، ولی ایدئولوژی آن نیست که حدود سه دهه در ایران بصورت نادرست و مبهم مطرح می‌شود.  تمام تعاریف ایدئولوژی را بجز آنچه اول بار توسط آنتوان تریسی تعریف شد و به بحث ایدئولوژی در این دوران مربوط نمی‌شود، می‌توان تحت سه عنوان دسته‌بندی کرد:

۱) تعریف جامعه‌شناختی: ایدئولوژی به‌مثابه اعتقادات فرهنگی که شکلی از روابط اجتماعی را که شامل انواع نابرابری‌ها نیز می‌شود توجیه می‌کند است.  تعریف کارل مارکس و بعد لوئی آلتوسر که ایدئولوژی را آگاهی کاذب می‌دانند، از این نوع است.

۲) تعریف سیاسی: ایدئولوژی به‌مثابه مجموعه‌ای از ایده‌ال‌ها، اصول، اسطوره‌ها و نظریه‌ها، و نمادهایی از جنبش‌های اجتماعی، نهادها، طبقات، یا گروه‌های بزرگ که آنگونه که جامعه باید کار کند را توضیح می‌دهند، و نقشه‌ای سیاسی و فرهنگی برای نظم مطلوب اجتماعی ارائه می‌دهد است.  تعریف علی شریعتی از ایدئولوژی از این نوع است.

۳) تعریف سوم اما تعریف عجیبی است چون در حقیقت وجود ندارد ولی غیرمستقیم به آن اشاره می‌شود!  در این تعریف آنچه مورد نقد است رفتار طرفداران این ایدئولوژی است تا خود آن ایدئولوژی؛ طرفدارانی که می‌خواهند به اجبار اصول، روش و برنامه‌های خود را در جامعه پیاده کنند.  اما کسانی که سوءنیت دارند منفی بودن رفتار این طرفداران را به خود این ایدئولوژی نسبت می‌دهند.  این ایدئولوژی البته می‌تواند از نوع جامعه‌شناختی یا سیاسی باشد؛ که اگر از نوع جامعه‌شناختی باشد نقدی اساسی بر آن وارد است چون آگاهی کاذب است که بی‌عدالتی را توجیه می‌کند.  البته این امکان وجود دارد که اجبار دیگران به قبول آن ایدئولوژی و یا پیاده کردن آن ایدئولوژی به اجبار در جامعه در خود آن ایدئولوژی نهفته باشد.  اما نکته این است که صِرف واژه‌ی «ایدئولوژیک» روشن نمی‌کند که آن ایدئولوژی از چه نوع است.

با این توضیحات واضح است که فرد مسلمان باید ایدئولوژیک باشد، ولی ایدئولوژی به مفهوم سیاسی آن؛ و چون مسلمان است هیچ‌گاه نیز بدنبال پیاده کردن آن ایدئولوژی به‌اجبار در جامعه نباید باشد.

این بحث مقوله‌ی دیگری را که به عمد بصورت نادرستی نام‌گذاری شده به ذهن می‌آورد، که روشن کردن آن نیز به رفع بعضی سوءتفاهم‌ها کمک خواهد کرد و آن مقولهْ «بنیادگرایی» است.  بنیادگرایی عملی بسیار درست و ضروری است.  اما مرجع «بنیادگرایی» که اول بار توسط کارشناسان سازمان سیا مطرح شد، بنیادگراها نیستند بلکه مصداق‌گراها هستند.  یک مصداق‌گرا نه‌تنها برای مصداق یک اصل در گذشته همان اهمیتی را قایل است که برای آن اصل باید قایل باشد، بلکه فقط ظاهر مصداق را می‌بیند و اصل را در آن نمی‌بیند.  دلیل این امر نیز از نظری ساده است: فهم اصول و یافتن مصداق آن در زمان و موقعیتِ خود، مستلزم کسب دانش و تعقل است که برای یک مصداق‌گرای ظاهربین کار مشکلی است، و بنابراین ترجیح می‌دهد که امری در گذشته را عینا تکرار کند.  برای نمونه قانون چندهمسری در اسلام.  با کمی دقت در دلایل این قانون متوجه می‌شویم که این قانون صرفاً مکانیزمی بوده برای حمایت از زنان و کودکان بی‌سرپرست، چون در آن دوران چنین مکانیزمی در جامعه وجود نداشته.  بنابراین در دوران کنونی که خدمات اجتماعی برای حمایت از زنان سرپرست خانواده و کودکان بی‌سرپرست وجود دارد دیگر نیازی به چنین قانونی نیست.

برای آنان که در حیطه‌ی این بحث شعورشان بیش از شورشان است باید واضح باشد که روش زندگی و اهداف عملی یک فرد باید از جهان‌بینی او استنتاج شود.  اگر اینگونه نباشد فرد هویت‌پریشی خواهد داشت و چند شخصیتی می‌شود.  جمعه به نماز می‌رود و شنبه به بازار؛ و هیچ‌یک از این حیطه‌ها را به‌یکدیگر مرتبط نمی‌کند.  دعا و دزدی در دو شخصیت ولی در یک فرد.

۸.  برنامه‌ی کلی مسلمانی

در پیچیده‌تر کردن و انسجام‌دهی به جامعه

اگر هدف مسلمانی ارتقاء روح افراد جامعه از طریق پیچیده‌تر شدن جامعه است، این کار با ازدیاد تعامل بین افراد جامعه امکان‌پذیر می‌شود.  این تعامل اما باید سامانه‌مند باشد و نه آشوبی که فقط انرژی‌ها را هدر می‌دهد.  روش این برنامه نیز سامانه‌سازی از جزء به کل است که باید دقیقاً به‌معنی اولویت ساخت کالبد  فهمیده شود.  بنابراین مراحل کلان حرکت را می‌توان بصورت زیر نشان داد:

حالا پرسش این است که هدفِ ازدیاد تعامل سامانه‌مند چیست؟  هدف پیچیده‌تر کردن جامعه است، که شامل کالبدسازی یعنی سامانه‌سازی و نهادسازی و روندسازی می‌شود. قطعاً در این کار باید از ترتیبی پیروی کرد.  این ترتیب براساس اولویت ساخت کالبد پدیده بر خود پدیده است، که درمورد سامانه‌ها، نهادها و روندها می‌شود اولویت ساخت اجزای آنها نه خود آنها.  این نکته البته بسیار بدیهی به‌نظر می‌رسد، اما آنچه بدیهی نیست و باعث ایجاد چالش اصلی می‌شود این نکته‌ی بنیادی است که کالبد یک پدیده‌ی انسانی (مثلاً یک خانه) بسیار گسترده‌تر از آن چیزی است که به‌نظر می‌آید.  کالبد یک خانه فقط آجر و سیمان آن نیست بلکه زمینی که بر آن بنا شده، محیط زیستی و آب و هوایی آن، محله‌ی آن، شهر آن به‌لحاظ خدمات شهری (مدرسه، بیمارستان، …)، وضعیت اقتصادی، حقوقی و سیاسی حاکم بر آن شهر، و آینده‌ی تمام این اجزا است.  در حقیقت در اجتماعْ کالبد پدیده‌ها در هم تنیده شده‌اند!  اگر جامعه را با پنج جنبه‌ی کلی آن، یعنی جنبه‌های فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی، حقوقی و سیاسی درنظر بگیریم، آنگاه هر یک از این جنبه‌ها شامل نهادها، سازمان‌ها، سامانه‌ها و روندهای مربوط به خود خواهند بود.  در هم تنیده بودن کالبد پدیده‌ها در هر یک از این جنبه‌ها بدین معنی است که اگر انرژی جنبه‌ای از این پنج جنبه از انرژی دیگر جنبه‌ها بیشتر باشد، آنگاه این جنبه بعنوان زیربنای جنبه‌های دیگر عمل خواهد کرد و بنابراین در تغییرات آن جنبه تعیین‌کننده خواهد بود.[۲۰]

در نمودار زیر تمام جنبه‌های اجتماع، همراه با محیط زیست و نیروهای خارجی، یعنی کلاً هفت جنبه‌ای که بر آن اثر دارند نشان داده شده است.  روابط دوطرفه هر کدام از این جنبه‌ها با یکدیگر نیز به جز روابط مربوط به محیط زیست و نیروهای خارجی نشان داده شده‌اند.  دلیل نشان ندادن روابط محیط زیست و نیروهای خارجی صرفاً تأکید بر روابط بین جنبه‌ی اصلی از نظر آموزشی است، وگرنه تأثیرات کم‌آبی و نیروهای خارجی در این دوران بر جامعه، اقتصاد و پیکره‌ی سیاسی کاملاً مشهود است.  درمورد نیروهای خارجی تأثیرات یک‌طرفه‌ی تلویزیون‌های ماهواره‌ای بر فرهنگ نیز انکارناپذیر است.

حال باید اجزای هر جنبه اعم از سامانه‌ها، نهادها و روندها را نیز به نمودار بالا اضافه کرد:

(در نمودار بالا برای تمرکز بر وضعیت داخلی، سامانه، نهاد، و روند نیروهای خارجی و محیط زیست نشان داده نشده‌اند)

درمورد واژه‌ی نهاد باید توضیحی داده شود.  نهاد در اینجا به مفهومی کامل‌تر از آنچه در نهادگرایی (Institutionalism) مطرح است اشاره دارد.  در نهادگرایی، نهادها می‌توانند شامل سازمان‌های رسمی مانند دولت‌ها، شرکت‌ها و مؤسسات آموزشی و همچنین هنجارها، ارزش‌ها و آداب و رسوم غیررسمی باشند که رفتار در جوامع را هدایت می‌کنند.  داگلاس نورث البته تأکید بیشتری بر اثرات نهادها بر رفتار و عملکرد اقتصادی دارد.  در اینجا اما عادات و بخصوص روحیه نیز جزو نهاد محسوب می‌شوند (برای توضیحات بیشتر ر.ک. پیوست ۳)، و دیگر اینکه اثرات نهادها در هر جنبه‌ی اجتماع و نه فقط جنبه‌ی اقتصادی آن، بر دیگر اجزای همه‌ی جنبه‌ها مورد نظر است.  در نمودار زیر هر یک از اجزا یا سلول‌های ذیل یک جنبه می‌تواند، در صورت داشتن انرژی‌یی بیش از جنبه‌ای دیگر و اگر جزو کالبد آن باشد، بر آن اثر بگذارد و به‌عنوان زیربنای آن به‌حساب آید.

اما فقط یک استثناء وجود دارد، و آن روحیه است.  پرسش این است که اگر هر جزئی از هر جنبه انرژی‌اش بیش از دیگر اجزاء در هر جنبه‌ای باشد، می‌تواند درصورتیکه جزو کالبد آن باشد به‌عنوان زیربنای آن عمل کند و بر آن تأثیر بگذارد، آنگاه همه‌ی جنبه‌ها می‌توانند زیربنا باشند و هیچ‌کدام ارجحیتی بر دیگر جنبه‌ها ندارد، (پرسش این است) پس چرا روحیه استثناست؟  چون روحیه بدون واسطه بنیاد عاملیت انسان است، و تمام جنبه‌های دیگر نیز نهایتاً عاملیت‌شان بر بنیاد عاملیت انسان است.  از این رو است که روح/روحیه را می‌توان زیربنای نهایی تغییرات جامعه دانست.

قابل توجه است که آیه‌ی معروف «إِنَّ اللهَ لاَ یُغَیِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُواْ مَا بِأَنْفُسِهِمْ» (رعد ۱۱) را می‌توان در تأیید همین نکته تفسیر کرد.  ترجمه‌ی این آیه به فارسی می‌شود «به درستی که خدا تغییر نمی‌دهد آنچه را که برای یک قوم است مگر اینکه تغییر دهند آنچه را که در نفْس‌های خودشان است».  ریشه‌ی کلمه‌ی «نَفْس» در زبان عربی از فعل «نَفَسَ» گرفته شده است که به معنای «دمیدن» یا «نَفَس کشیدن» است. در قرآن و متون دینی، «نَفْس» به معنای «خود»، «وجود»، «روح»، یا «جان» به کار می‌رود. این کلمه به مفاهیم مختلفی از جمله «خویشتن» یا «ذات» انسان اشاره دارد.  به زبانی ساده‌تر نفس در این آیه به خودِ خودِ انسان اشاره دارد؛ و این خودِ نهایی چیزی نیست به‌جز روح انسان؛ و روح همیشه در سطحی قرار دارد.  پس انسان‌ها با تغییر روح (شخصیت) خود وضعیت درونی (کالبدی) جامعه‌ی خود را تغییر می‌دهند که نتیجه‌ی آن تغییر وضعیت خارجی آنان خواهد بود.  در اینجا «قوم» اشاره به شخصیت جمعی و عمل جمعی دارد.  پس این تغییر نیز فردی نمی‌شود و جمع باید تغییر کند.  البته گرچه تغییر از یک فرد و ابتدا در فرد شکل می‌گیرد، ولی زمانی آن تغییر به‌اصطلاح به‌حساب می‌آید که منجر به تغییر در جمع شود.  البته هر تغییری لزوماً ارتقاء روح نیست، و هر تغییری هم لزوماً خوب نیست.

اما قسمت اول آیه که می‌گوید «به درستی که خدا تغییر نمی‌دهد…» آیا بدین معنی نیست که این عمل خدا درست است، یعنی طبق منطق جهان هستی است؟  تفکر متافیزیکی خود را درگیر این معضل پوچ می‌کند که آیا خدای (متافیزیکی) هر چه کند خوب است و یا مجبور به پیروی از خوب است.  اما منظور از ذکر این نکته در اینجا این است که این کار «خدا» اتفاقی نیست بلکه منطق جهان هستی است.

بنابراین برای ایجاد تغییر و منسجم‌تر کردن جامعه باید ربط جزء به کلِ سلسله‌مراتب سامانه‌ها، نهادها، و روندها بدست آید و سپس در ساخت و ایجاد آنها از جزء به کل رفت.  برای این منظور ابتدا باید دانست که چه داریم تا بتوانیم مسیر ساخت را بدست آوریم.  از این رو، هم‌چنانکه آمایش سرزمینی لازم است، آمایش سامانه‌ای، نهادی و روندی در کشور در همه‌ی پنج جنبه‌ی آن نیز لازم است.

یک نکته‌ی مهم که «مهندسی» در حیطه‌ی اجتماع را متفاوت از مهندسی در علوم دقیقه می‌کند این است که هر تغییری که در هر جنبه‌ی اجتماع ایجاد شود اثراتی بر دیگر جنبه‌ها خواهد داشت.  این پدیده برنامه‌ریزی درازمدت را بسیار دشوار می‌کند.  در اینجا لازم است توضیحی درمورد مهندسی داده شود تا از سوءتفاهم جلوگیری شود.  مهندسی در حیطه‌ی اجتماع زمانی بد است که آزادی مردم لحاظ نشود، در حالیکه در توسعه در پایین این خود مردم هستند که به انتخاب خود تغییرات را بوجود می‌آورند.  بنابراین ایجاد سامانه‌ها، نهادها و روندها همگی براساس «دَشویل» است.  نکته‌ی قابل توجه دیگر در یافتن جهت توسعه، اولویت تغییرات برای محروم‌ترین اقشار جامعه است (بایسته‌ای که از عدالت نتیجه می‌شود).  اساساً هر چه اختلافات در امکانات برای مردم در جامعه‌ای کمتر باشد آن جامعه قادر است از نیروهای بیشتری برای توسعه استفاده کند تا پیچیدگی بیشتری ایجاد کند.

فرایند مارپیچی:

اکنون یافتن جهت برنامه به این ترتیب خواهد بود: اگر روحْ بنیاد همه‌ی تغییرات است (چون همه‌ی تغییرات بر اساس عاملیت انسان است و عاملیت انسان خود بر پایه‌ی روح است)، پس در مرحله‌ی اول باید بدنبال تغییر روح افراد جامعه بود.  اما درهم‌تنیدگی کالبد جنبه‌های مختلف اجتماع امکان تغییرات خطی را از بین می‌برد و در عوض فرایندی مارپیچی را سبب می‌شود.  در تغییرات خطی ابتدا روحیه افراد جامعه به سمتِ سروری تغییر می‌کند و بعد دانش لازم را کسب می‌کنند و بعد تغییرات اقتصادی شکل می‌گیرد و الی آخر.  اما این فرایند البته ناممکن است.  درعوض باید با تغییراتِ اندک در روحیه کسانی که خواهان تغییر هستند آغاز کرد و سپس در همان حدْ آموزش‌های لازم فراهم شود، و بعد براساس آنچه بدست آمده تشکل‌هایی برای مشارکت اقتصادی شکل بگیرد، و در حین انجام این امور سطح روحیه و دانش را نیز دائماً ارتقاء داد، و باز براساس آنچه بدست آمده فعالیت‌ها در جهت ایجاد سامانه‌ها، نهادها و روندهای برتر فرهنگی و اجتماعی و غیره را نیز آغاز کرد.  این روش را می‌توان بالا کشیدن خود توسط خود نامید (Bootstrap) چرا که بدون نیاز به کمک حکومت، مردم خود توسعه‌ی خود را به‌عهده می‌گیرند.  سامانه‌هایی که در این راه شکل می‌گیرند نیز باید خودآموزنده و خودسازنده باشند.

سامانه‌ای خودآموزنده است که خود و محیط خود را دائماً رصد می‌کند و بهتر می‌شناسد، و با این کار تجربیات خود را آگاهانه و سامانه‌مند ثبت می‌کند، و سپس براساس این شناخت جهت حرکت و چگونگی آن را هر بار بهتر و بهتر تشخیص می‌دهد.  و سامانه‌ای خودسازنده است که دقیقاً براساس اقتضائات درونی، محیطی و هدفش، خود را شکل و گسترش می‌دهد.  چنین سازندگی‌ای را می‌توان درون‌باشانه نامید.  برای نمونه ساخت برج میلاد به‌هیچ‌وجه درون‌باشانه نبود چون براساس توهم، تظاهر و منافع گروهی و نه ملی انجام شد.

با در نظر گرفتن این نکات سه فعالیت کلان را باید به‌نوبت و بصورت تکراری (مارپیچی و بالارونده) شکل داد:

۱) پرورش و آموزش مردم توسط مردم

۲) مشارکت اقتصادی

۳) توسعه‌ی بقیه‌ی اجزای همه‌ی جنبه‌های اجتماع: ایجاد آگاهانه‌ی سامانه‌ها، نهادها، و روندهای مربوط به هر پنج جنبه‌ی کلان اجتماع

این سه فعالیت اصلی گرچه به ترتیب آغاز می‌شوند ولی بعد هر سه بطور موازی به فعالیت خود ادامه می‌دهند، و در هر تکرار عمیق‌تر و گسترده‌تر می‌شوند.

چنین شبکه‌ی عظیمی به‌لحاظ مدیریت و کنترل مرکزیتی ندارد ولی به‌لحاظ دانش و تجربه‌ی اندوخته مرکزیت دارد.  این بدین معنی است که تجارب تمام شبکه جمع‌آوری و منتشر می‌شود، و توسط فرایند جعسم (جامعه‌ی علاقمندان با سردبیری متخصصین) (ر.ک. پیوست ۴) الگوهای مرجع متناسب از آن بدست می‌آید.  این الگوها در اختیار همه نیز قرار می‌گیرند که با توجه به نیاز هر منطقه و شهری بومی شده و به رفع مشکلات آنان کمک می‌کند.  این فرایند، ترجمان سامانه‌ایِ این گفته‌ی معروف است که «جهانی فکر کن، محلی عمل کن».  بنابراین چنین شبکه‌ای گرچه سامانه‌ای عمل می‌کند ولی یک سامانه نیست چون مرکز کنترل آن کاملاً شورایی و مشارکتی است، اما حتی اگر مثلاً شهری نخواست از پیشنهادهای جمع پیروی کند، اجباری به‌جز پیروی از عقل و خواست ساکنانش در کار نیست.

حال اگر این سه فعالیت اصلی را در یک لایه بدانیم، به موازات آن به سه لایه‌ی دیگر نیز نیاز است؛ یعنی در کل چهار لایه (به ترتیب زمان شروع) خواهیم داشت:

۱) مدیریت

۲) پژوهش در توسعه شامل پژوهش در همه‌ی جنبه‌های گسترش این شبکه

۳) تهیه برنامه و محتوای آموزشی و پرورشی، تهیه برنامه‌ی گسترش مشارکت اقتصادی، تهیه برنامه‌ی گسترش و تعمیق همه‌ی جنبه‌های اجتماع در جهت توسعه‌ی اصیل.

۴) الف) انجام پرورش و آموزش؛ ب) مشارکت اقتصادی؛ پ) گسترش و تعمیق همه‌ی جنبه‌های اجتماع در جهت توسعه‌ی اصیل.

درمورد لایه‌ی مدیریت، این توضیح لازم است که منظور از این لایه این نیست که تمام فرایندها و فعالیت‌ها توسط یک گروه مدیریت می‌شود، بلکه صرفاً اشاره به این نکته است که تمام فعالیت‌ها در لایه‌های دیگر نیاز به مدیریت دارند.

و اما چگونه این فرایند را آغاز کنیم؟  واضح است که در قدم اولِ اصل پرورش و آموزش، نیاز به محتوای پرورشی و آموزشی و معلمین مربوطه است.  برای تهیه این محتوا نیز نیاز به متخصصین مربوطه است.  از این رو در شروع فرایند باید روشن‌فکران، دانشگاهیان و متخصصین دلسوز ایران را کاملاً با مفهوم و برتری توسعه‌ی اصیل آشنا کرد تا در انجام آن مشارکت کنند.  سپس از بین آن‌ها متخصصینی که در تهیه‌ی محتوا می‌توانند مشارکت کنند انتخاب کرد، و بعد به آموزش معلمین و مربیان پرورشی پرداخت.  بعد از این است که فعالیت اصلی اول که پرورش و آموزش باشد شروع می‌شود.  در حین این فعالیت است که کسانی که پرورش اولیه را با تغییر روحیه و پیدا کردن بعضی عادات می‌یابند، و آموزش‌های لازم را می‌گیرند، خود باید همین پرورش و آموزش را درمورد دیگران اجرا کنند.

پرسشی که قطعاً در ذهن کنش‌گران سیاسی شکل خواهد گرفت این است که کنش سیاسی برای تغییر یا گرفتن قدرت چه جایی در این بحث دارد.  چنانکه بارها تأکید شده، اولویت با حرکت در پایین است یعنی ساخت کالبد جامعه‌ی مدنی، ولی این به معنای نفی کامل کنش سیاسی نیست.  نکته‌ی مهم این است که کنش و مطالبه‌ی سیاسی فقط باید در حد کالبدِ پشتوانه‌ی آن انجام شود.  اگر آن پشتوانه ضعیف باشد، کنش مربوطه نتیجه‌ی مثبتی نخواهد داشت و حتی ممکن است سرکوب شود.

در اینجا به این نکته‌ی فلسفی نیز باید اشاره کرد که گرچه تمام فعالیت‌ها و فرایندهای ذکر شده هدفی دارند، ولی آنچه آن‌ها را متمایز می‌کند این است که صِرف انجام آن‌ها برای عامل آن‌ها رشددهنده و در راه زندگی اصیل است.

در انتها برای تفکیک بهتر مطالبی که مطرح شده‌اند می‌توان به ساختار نظری اسلام رجوع کرد:

اسلام:

۱- اصول اسلام

۲- مذهب اسلام

۲.۱- روش:

۲.۱.۱- اصول اسلام در سطح برای‌خود

۲.۱.۲- (گلاسنهایت 🡰) دَشویل، اصل اولویت توسعه‌ی کالبد (براساس کالبدگرایی)

۲.۲- راهبرد (راه): حرکت مارپیچی با این اولویت ابتدایی: پرورش + آموزش + مشارکت اقتصادی + مشارکت در توسعه‌ی همه‌جانبه، هم‌گون، و گسترده بصورت روند، نهاد و سامانه‌سازی در همه‌ی جنبه‌های جامعه

 

شهریار شفقی
تهران
اردی‌بهشت ۱۴۰۳
shahriar.shafaghi[at]gmail[dot]com
https://t.me/ShahriarShafaghi

پرونده‌ی pdf مقاله

پیوست ۱

پیچیدگی

واژه‌ی پیچیدگی به سه مفهوم اشاره دارد که در این نوشتار مفهوم اول آن مورد نظر است.

۱) پدیده‌ای را پیچیده گویند که نظمی در آن وجود داشته باشد.  با این تعریف فقط پدیده‌ای که تماماً آشوبی و اتفاقی (Random) باشد پیچیده نیست.  از این رو، منظور از نسبت دادن صفت پیچیده به پدیده‌ای این است که آن پدیده از آنچه در نگاه اول به چشم می‌آید پیچیده‌تر است.  برای مثال می‌توان به تفاوت پیچیدگی وزارت خارجه‌ی چین و بلژیک اشاره کرد.  در وزارت خارجه‌ی چین تعداد مفاهیم، پدیده‌ها، قواعد و دستورالعمل‌ها بسیار بیشتر از وزارت خارجه‌ی بلژیک است.  با این تعریف می‌توان پیچیدگی دو پدیده را با هم مقایسه کرد و گفت که پیچیدگی یکی از دیگری بیشتر یا کمتر است.  این مفهوم تحت نظریه‌ی اطلاعاتِ آلگوریتمی (Algorithmic Information Theory) بصورت دقیقی تعریف شده است.[۲۱]  به زبان ساده، کوتاه‌ترین متنی که نظم یک پدیده را توصیف کند اندازه‌ی پیچیدگی آن پدیده گویند.  برای نمونه، اگر صد نفر در مربعی ۱۰ متر × ۱۰ متر به فاصله یک متر در چهار جهت از یکدیگر بایستند، توصیف نظم این مجموعه به‌نظر بصورت زیر است:

صد نقطه در شطرنجی ده در ده به عرض ده متر

طول این توصیف ۴۰ حرف است، پس اندازه‌ی پیچیدگی این پدیده ۴۰ است.  اما اگر این افراد از راست به چپ و از بالا به پایین یکی در میان رو به جنوب و سپس رو به شمال بایستند، آنگاه پیچیدگی این مجموعه/پدیده بیشتر خواهد شد.

۲) مفهوم دوم پیچیدگی به پدیده‌‌ای که در سامانه‌های غیرخطی کشف شده و تحت علم پیچیدگی (Complexity Science) آن را توصیف می‌کنند، اشاره دارد.  سامانه‌های غیرخطی سامانه‌هایی هستند که برخلاف سامانه‌های خطی وضعیت آن‌ها در آینده قابل پیش‌بینی دقیق نیست.  برای نمونه، وضعیت یک پاندول ساده کاملاً قابل پیش‌بینی است، ولی اگر یک پاندول را به انتهای پاندول دیگری متصل کنیم و یک پاندول مرکب درست کنیم، و آن را با نیرویی ثابت به حرکت درآوریم، محل دقیق هر دوی این پاندول‌ها قابل پیش‌بینی نخواهد بود.  اما اگر انرژی واردشده به این سامانه‌ها از حد لازم بیشتر یا کمتر نباشد، آنگاه گرچه وضعیت دقیق آن‌ها قابل پیش‌بینی نیست ولی حدود آن‌ها قابل پیش‌بینی است، مانند پیش‌بینی سامانه‌ی آب و هوا؛ چرا که وضعیت آن‌ها حول نقاطی می‌چرخند و دور و نزدیک می‌شوند که آن‌ها را « جاذب‌های عجیب» می‌نامند.  این سامانه‌ها نیز باز هستند یعنی با محیط خود به تبادل انرژی می‌پردازند، و از این رو برای اینکه برقرار باشند باید دائماً انرژی مصرف کنند.  اضافه کنیم که گرچه در این نوشتار منظور از پیچیدگی فقط مفهوم اول آن است، اما از آنجا که تمام سامانه‌های طبیعی و انسانی سامانه‌های پیچیده به مفهوم دوم نیز هستند، در «تکامل» خود به انرژی مناسب نیاز دارند.

۳) مفهوم سوم پیچیدگی به آنچه به زبان عامیانه، مشکل می‌نامند اشاره دارد.  این معنی از پیچیدگی در این نوشتار مد نظر نیست.  قابل توجه است که این مفهوم پیچیدگی، برخلاف دو مفهوم دیگر، از منظر شخصی است (سوبژکتیو)؛ بنابراین پدیده‌ای ممکن است پیچیدگی۱ بالایی داشته باشد ولی از منظر شخصی مانند کلاف سردرگمی به‌نظر آید و از این رو آن را پیچیده (مشکل) بنامد.  و ممکن هم هست که آن پدیده واقعاً مانند کلاف درسرگمی باشد.

پیوست ۲

معضل عدالت

معضل عدالت یعنی عدالت از یک طرف باید پیگیری شود، ولی از طرف دیگر بنیاداً قابل تحقق نیست؛ و از این رو تعریف دقیقی هم از آن بصورتی که بتوان از آن تعریف برای تحقق عدالت یا بدست آردن روشی برای اجرای دقیق آن بدست آورد، مطلقاً نمی‌توان داشت.

ناممکن بودن استنتاج دستورالعمل اخلاقی از اصول اولیه‌ای چون بایسته مطلق کانت نشان از بنیان نداشتن عمل اخلاقی است که راینر شورمان، یکی از عمیق‌ترین مفسران هایدگر، آن را بی‌بنیادی (An-archism) می‌نامد.[۲۲]  و قابل توجه است که تمام نظریه‌پردازانی که متافیزیکی فکر می‌کنند، آنارشیزم را آشوب معنی می‌کنند، چون گزینه‌ی دیگری که معطوف به بی‌بنیادیِ بودن است برایشان قابل تفکر نیست.

این عدم دسترسی در بدست آوردن روشی برای اجرای دقیق عدالت را می‌توان در کوشش نظری کارل مارکس، جان رالز نظریه‌پرداز سیاسی آمریکایی، و دیگر نظریه‌پردازان عدالت دید.  مارکس به‌درستی از پایمال شدن حق مالکیت مردم توسط زمین‌خواران و رانت‌خواران و چپاول‌گران و دزدان می‌گوید، ولی تعریفی از عدالت که بتوان با آن جامعه‌ی ایده‌آلش را بدون ابهام ساخت ارائه نمی‌دهد.  دستورالعمل‌های «به هر کس به اندازه‌ی کارش» و «به هر کس به اندازه‌ی نیازش» نیز مبهم هستند؛ و از این روست که الگوی واحدی هم برای سوسیالیزم بدست نیامده.

رالز نیز در کوششی که برای تعریف عدالت می‌کند، نهایتاً به اینجا می‌رسد که عدالت را انصاف تعریف می‌کند.  یعنی ابهام بنیادینی که در عدالت وجود دارد را به انصاف منتقل می‌کند.  او اما متوجه این ابهام نیست و از این رو با مطرح کردن انصاف تصور می‌کند که به راه‌حلی رسیده است؛ البته نه‌تنها او و پیروانش بلکه دیگر نظریه‌پردازان عدالت هم.  در واقع نظریه‌ای این‌چنینی نظریه‌ای در فلسفه‌ی سیاسی نیست بلکه نظریه‌ای است علمی همراه با تجویزی کلی در حیطه‌ی مهندسی[۲۳].

باید توجه جدی کرد که همین ناممکن بودن عدم دسترسی به الگویی قابل تحقق برای عدالت درمورد تمام راه‌حل‌های ارائه شده از جمله انواع مختلف لیبرالیزم نیز صادق است.  درمورد لیبرالیزم این نکته را نیز باید افزود که حکومت‌‌های مدعی آن، در پشت ادعای آن به چپاول‌گری و تضییع حقوق مردم مشغول بوده و هستند.

در حقیقت این ناممکن بودن بنیادی را می‌توان بسط داد و متوجه شد که سامانه‌ی حکومتی‌ای که به واقع خوب و عادلانه باشد نیز ناممکن است.  بر اساس همین منطق می‌توان استنتاج کرد که علم سیاست نیز ناممکن است!  البته درست‌تر خواهد بود اگر بگوییم علم سیاست متافیزیکی ناممکن است.  از نمونه‌های تفکر متافیزیکی در سیاست می‌توان به خوانش سطحی کارل پوپر از جمهوری افلاطون اشاره کرد.  پوپر به ذهنش خطور نمی‌کند که مدینه‌ی فاضله‌ای که افلاطون سعی در به‌تصویر کشیدنش در جمهوری دارد، نه برای نشان دادن الگوی مدینه فاضله، بلکه برای نشان دادن ناممکن بودن چنین مدینه‌ی فاضله‌ای است، یعنی ناممکن بودن تسلط کامل سامانه بر حیات.  نشان دیگری از متافیزیکی بودن پوپر یا هر طرفدار نظام دموکراتیک این است که تصور می‌کنند نظام یا سامانه‌ای می‌توان داشت که دموکراسی را تضمین کند.  این نیز به فهم سطحی این افراد از آزادی برمی‌گردد.  در حقیقت باید بین آزادی متافیزیکی که مدنظر تقریباً تمام نظریه‌پردازان سیاسی و عامه مردم است، و آزادی اصیل تفکیک قایل شد.

این ناممکن بودن شامل قانون نیز می‌شود.  بر خلاف تصور کارل اشمیت که فقط فرمانروا در وضعیت استثنایی قانون شکنی می‌کند، همیشه در بسیاری از موارد قانون خودش را نقض می‌کند، و همین امر است که باعث بازنویسی و و جزئی‌تر شدن (پیچیده‌تر شدن) قانون به مرور زمان می‌شود.  وضعیت استثنایی در‌واقع برای حفظ فرمانرواست البته بنام خیر عمومی.  بنابراین امید به فرمانروای خوب و قانون خوب، امیدی واهی است.  دقیق‌تر: امید به قانون‌نویسانِ نمایندگان قدرت امیدی واهی است.  پس هدف باید آن نوعی از شهروند باشد که شهروند-قانون‌گذار است، یعنی شهروندی که در فرایند شناخت وضعیتی که نیاز به قانون‌مند شدن دارد، و نیز در شکل دادن به آن قانون مشارکت می‌کند.  پیچیدگی شهر ابتدا در ذهن شهروندان است که باید شکل بگیرد.

از تبعات عجیب معضل عدالت یکی این است که گرچه نظریات خیراندیشانی چون مارکس، جماعت‌گرایان، و یا دیگران درمورد عدالت به‌‌لحاظ فلسفی سطحی است ولی تجویز آنها باید پیگیری شود، یعنی در راه تحقق عدالت در جامعه باید کوشید؛ یعنی ما را بسمت عدالت رهنمون می‌شوند، که البته هیچ‌گاه بدان نخواهیم رسید (و نباید هم برسیم).

پیوست ۳

نهاد یا کالبد؟

«نهاد» برابرنهاد برای کلمه‌ی Institute در انگلیسی است.  ریشه‌ی اول این کلمه در Instituere به لاتین است که از دو قسمت «in» (در، روی) و «statuere» (قرار دادن، باعث ایستادن شدن) تشکیل شده است، و به‌عنوان فعل به‌معنی تشکیل دادن، بنیان نهادن و منصوب کردن است.

در فارسی نیز ریشه‌ی لغتی «نهاد» از زبان فارسی قدیم می‌آید و به معنای «قرار دادن» یا «گذاشتن» است.  این کلمه در اصل از فعل «نهادن» مشتق شده که به معنای «قرار دادن» یا «بنیان نهادن» یا «تاسیس کردن» است.  «نهاد» اما به‌عنوان اسم، به معنای «بنیان»، «پایه» یا «ساختار» است و به یک سامانه، سازمان یا مؤسسه اشاره دارد که برای هدف خاصی تأسیس شده باشد.  در متون قدیمی و ادبیات فارسی، «نهاد» به معانی مختلفی مانند «ماهیت»، «طبیعت»، و «ذات» نیز به کار رفته است.

به زبان نهادگرایی می‌توان گفت که نهاد به‌عنوان آنچه پیشاپیش ایجاد شده و شامل هنجارها، ارزش‌ها و آداب و رسوم، و سازمان‌ها می‌شود، بر رفتار فردی و جمعی اثر می‌گذارد.  نهادگرایان به‌دنبال بررسی چگونگی این اثرگذاری در حیطه‌های مختلف هستند.  حال برای کوتاه کردن بحث و دقیق‌تر کردن آن باید توجه کرد که عادت، رفتار و مهارت همگی بر پدیده‌ای استوارند که هایدگر با رابطه‌ی دم‌دستی آن را آشکار می‌کند.  از این رو در این بحث از واژه‌ی رفتار به‌عنوان نماینده‌ی مفاهیم رفتار، مهارت، هنجار، ارزش، آداب و رسوم استفاده خواهد شد.  البته رفتار می‌تواند دو نوع باشد،‌ یکی رفتار عادتی (براساس عادت) و یکی رفتار دستورالعملی (Proceduaral).  پس بر اساس نهادگرایی رفتار و سازمان بر رفتار فردی و جمعی اثر می‌گذارند:

رفتار، سازمان  —>  رفتار

اگر عمیق‌تر و فراتر از بحث نهادگرایان برویم متوجه می‌شویم که دو چیز را باید مورد توجه قرار داد: یکی رفتار مستقر شده در انسان‌ها، و دیگری آن چیزی که باعث شکل‌گیری یا تغییر رفتار می‌شود.  آن چیز کالبد به معنی عام آن است.  هر تغییری، چه در عمل، روند، فرایند یا سامانه، دارای نوعی کالبد است.  این کالبد نیز می‌تواند فیزیکی، روانی، فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و یا حقوقی باشد؛ حتی رفتار نیز خود می‌تواند جزوی از کالبدی برای اثرگذاری بر و شکل‌گیری رفتاری دیگر باشد.  بنابراین تقابلی بین رفتار و کالبد برقرار است که براساس آن هر یک بر دیگری اثر می‌گذارد:

کالبد  <—>  رفتار

زمانی که کالبدی تغییر می‌کند و یا شکل می‌گیرد،  آرام‌آرام و عموماً براساس کمترین مصرف انرژی رفتار تازه‌ای نیز شکل می‌گیرد. مثلاً اگر فردی در شرکتی شروع به کار کند، بعد از مدتی عادات و رفتار تازه‌ای در او شکل می‌گیرد.  و برعکس زمانی که افرادی از یک شرکت به ساختمان جدید آن شرکت نقل مکان کنند، عادات و رفتار آنان وضعیت آن ساختمان را تغییر خواهد داد.  اما کالبد فقط ساختمان نیست.  برای نمونه، هیئتی بودن، شلختگی و نداشتن دیسیپلین و نظم و ترتیب در فرهنگ سازمانی حاکم بر ادارات و سازمان‌های دولتی و غیردولتی اثرات بسیار مخربی بر تمام خروجی‌های آن‌ها دارد.

حال اگر رفتارْ خود می‌تواند کالبد باشد، رابطه‌ی تقابلی بالا به این صورت در می‌آید: [ کالبد <—> کالبد ].  این رابطه گرچه درست ولی چنان کلی است که تقریباً بی‌خاصیت می‌شود.  آیا پدیده‌ی دیگری هست که واسط این تقابل باشد؟  بلی هست و آن «کارکرد» (Function) است.  هر عمل، روند، فرایند، یا سامانه کالبد و کارکرد/کارکردهایی دارد، که اگر آن کالبد تغییر کند، بر کارکرد(های) آن نیز اثر می‌گذارد.  بنابراین تقابل اصلی میان کالبد و کارکرد است:

کالبد  <—>  کارکرد

البته این باید واضح باشد که این تقابل بین یک کالبد و یک کارکرد نیست بلکه نمادِ زنجیره‌ای از اثرگذاری‌هاست، مثلا:

کارکرد سامانه‌ی ۱   —>  کالبد سامانه‌ی ۲   —>  کارکرد سامانه‌ی ۲

برای مثال تصور کنید که کشوری خیالی بنام نوکرستان وجود دارد که مافیای ملک‌داران بزرگ آن بدنبال بالابردن قیمت آپارتمان‌ها و اجاره‌ی آنهاست.  بنابراین زنجیره‌ای مانند این قابل تصور است:

جائیکه [مافیای ملک‌داران بزرگ = سامانه‌ی ۱] و [مجلس = سامانه‌ی ۲]

بنابراین کالبدگرایی [ر.ک. پی‌نوشت ۲۰] بصورت روشن‌تر و دقیق‌تری از نهادگرایی تغییرات در اجتماع را (در همه‌ی ابعاد فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و حقوقی) توضیح می‌دهد.  به‌عنوان نمونه‌ای دیگر، تحلیلی که در مقاله‌ی «روح و توسعه» [پی‌نوشت ۲۰] تحت عنوان «مسیر شکل‌گیری مشکلات ایران» انجام شده براساس کالبدگرایی است.  ناگفته نماند که ماتریالیزم مارکس در حقیقت کاربرد کالبدگرایی در حیطه‌ی اقتصادی است.  و باعث بسی تأسف است که صرفاً براساس رقابت با مارکسیزم، و بدون فهم درست ماتریالیزم آن را به ماده‌گرایی تقلیل می‌دهند و علوم انسانی را در ایران از فهم درست این نظریه و تبعات مهم آن محروم می‌کنند.  البته فهم سطحی و در حقیقت نادرست طرفداران ماتریالیزم در ایران نیز به این رقابت ضدملی دامن زده است.

پیوست ۴

جعسم

جعسم مخفف فرایندی است بنام فرایند جامعه‌ی علاقمندان با سردبیری متخصصین.  این فرایند نیز خود براساس فرایندی بنام Java Community Process یا JCP  قرار دارد.  JCP  اول بار توسط شرکت سان مایکروسیستم در ۱۹۹۸ برای توسعه‌ی زبان برنامه‌ریزی جاوا بوجود آمد.  هدف این فرایند استفاده از استعداد هزاران برنامه‌نویس و علاقمند به زبان جاوا برای توسعه‌ی این زبان بود.  فرایند بدین صورت است که جمعی از متخصصین در شرکت اوراکل که مسئول توسعه‌ی زبان جاوا هستند از جامعه‌ی علاقمندان به این زبان می‌خواهند که برای نسخه‌ی بعدی آن پیشنهادها و خواسته‌های خود را درمورد مشخصات و کارکردهای آن (Features) برای آن‌ها بفرستند.  این مشخصات در تارگاهی در معرض دید همه قرار می‌گیرد.  سپس این متخصصین این پیشنهادها را بررسی کرده و پیشنهادهای خود را به آن اضافه می‌کنند و مناسب‌ترین را برای نسخه‌ی بعدی در آن تارگاه منتشر می‌کنند.  و سپس مثلاً سه ماه وقت می‌دهند تا جامعه‌ی علاقمندان نظراتش را راجع به این نسخه‌ی بتا بدهند.  بعد از سه ماه دوباره همه‌ی نظرات و پیشنهادها توسط متخصصین جمع‌بندی می‌شوند و بهترین مشخصات برای نسخه‌ی بعد انتخاب شده و بطور رسمی بعنوان مشخصات نسخه‌ی بعد منتشر می‌شود.  نسخه‌ی بعد زبان جاوا بر اساس این مشخصات خواهد بود.  در دور بعد برای نسخه‌ی جدیدتر، این فرایند دوباره تکرار می‌شود.

این فرایند بصورت وسیع‌تری در کارگروه‌های شرکت غیرانتفاعی w3.org به مدیریت تیم برنر لی که مخترع World Wide Web است، اجرا می‌شود.  این شرکت نقش بسیار مهمی برای اینترنت و تبادل اطلاعات در آن بازی می‌کند چون شکل و تبادل اطلاعات را استاندارد می‌کند (مانند HTML و XML).  شرکت‌های بزرگی چون گوگل و آی‌بی‌ام و غیره در کارگروه‌های آن عضو دارند و بنابراین استانداردهایی که تهیه می‌شوند مورد قبول بازار قرار می‌گیرد.  جدای از فرایند جعسم، پدیده‌ای که در اینجا توجه به و استفاده از آن برای ما آموزنده و مفید است مقوله‌ی استانداردهایی است که کارگروه‌های این شرکت تحت عنوان الگوی مرجع (Reference Model) تهیه می‌کنند.

یکی از دلایلی که پیشرفت در حوزه‌ی پژوهش در علوم انسانی و کاربرد آن در ایران بسیار کند است این است که الگوهای مرجع وجود ندارند و پژوهش‌گران نه به اجماع می‌رسند و نه موضوع بحث‌اشان یکی است.  شاید فقط بتوان از برنامه‌های پنج‌ساله‌ی توسعه، یا سند چشم‌انداز توسعه به‌عنوان تنها الگوهای مرجع در ایران نام برد، اما حتی درمورد آنها نیز پژوهش‌گران به نقد و بهبود آنها برای رسیدن به الگویی بهتر نمی‌پردازند؛ یعنی فرایند بهبود آنها سامانه‌مند نیست.

پی‌نوشت

[۱] شفقی، شهریار (۱۳۹۵). «دین و مدرنیته: سوءتفاهم بزرگ». چشم‌انداز ایران، شماره ۱۰۰، ص۱۲۶.

[۲] رولان بارت اول بار مفهوم «مرگ مولف» را در مقاله‌ای به همین نام معرفی کرد.  به نظر بارت، وقتی یک اثر هنری یا ادبی منتشر می‌شود، نباید به نیت و زندگی مولف آن توجه کنیم.  به جای تمرکز بر نیت مولف، باید بر خود متن و تفسیرهای مختلف آن توسط خوانندگان تمرکز کنیم.  بارت استدلال می‌کند که مولف پس از خلق اثر، دیگر کنترلی بر تفسیر آن ندارد و هر خواننده‌ای می‌تواند معنای خاص خود را از متن استخراج کند.  بنابراین، مرگ مولف به معنای پایان دادن به اقتدار و تسلط مولف بر متن و آزادی بیشتر خوانندگان در تفسیر آن است.  درباره‌ی متنی چون قرآن که مقدس تلقی می‌شود منطقی بسیار عمیق‌تر حاکم است.  نمایاندن این منطق بسیار مفصل است که در این نوشتار امکان آن نیست، ولی حداقل این نکته را می‌توان مطرح کرد که گشودگی بنیادی چنین متنی نیت مؤلف آن بوده است!

[۳] هایدگر صفت متافیزیکی را بیشتر به معنی منفی آن بکار می‌برد، و منظورش تفکر یا دیدگاهی است که پیگیر پرسش از بودن (بودن چیست؟) و تبعات آن نیست، و در نتیجه بودن را در نهایت یک موجود می‌داند.  چنین دیدگاهی در حیطه‌ی سیاست به‌دنبال قدرت است.

بی‌دلیل نیست که نلسون ماندلا این شعر را دوست می‌داشت.

[۷] مترجم: لیلا کوچکمنش

[۸] [برای فهم بهتر این پی‌نوشت آن را بعد از اتمام بحث معاد بخوانید] در این نوشتار واژه‌ی سرور و اراده‌ی معطوف به قدرت براساس خوانشی متمایز از خوانش هایدگر از نیچه فهمیده می‌شوند.  در خوانش هایدگر اراده‌ی معطوف به قدرت به معنی اراده‌ی معطوف به کنترل فهمیده می‌شود، و به تبع آن شخص سرور نیز تبلور چنین اراده‌ای است و البته به‌درستی مورد نقد شدید هایدگر است.  اما در خوانش این نوشتار اراده‌ی معطوف به قدرت به معنی اراده‌ی معطوف به پیچیدگی فهمیده می‌شود، و به تبع آن شخص سرور شخصی است که به‌دنبال بیشینه کردن پیچیدگی است که باعث ارتقاء روح او می‌گردد.

[۹] قابل توجه است که هانا آرنت در تفکیک مهم خود بین زحمت، کار، و عمل اجتماعی (پراکسیس)، تفاوتی میان بیشتر کردن عمل اجتماعی و بیشینه کردن آن قایل نمی‌شود.

[۱۱] این حالت صلح و سکون و گشودگی به جهان را مارتین هایدگر با واژه‌ی گلاسنهایت (Gelassenheit) معرفی می‌کند.  توضیح این واژه مفصل و فنی است و در این مختصر مقدور نیست.

[۱۲] در کتاب برادران کارامازوف نوشته فیودور داستایوفسکی، شخصیت ایوان کارامازوف در بحثی که با برادر کوچکش اَلیوشا دارد می‌گوید: «اگر خدا وجود نداشته باشد، هر چیزی مجاز است».  سارتر نیز در کتاب اگزیستانسیالیزم یک انسان‌گرایی است، همین گفته را نقل می‌کند و می‌گوید: «داستایوفسکی زمانی نوشت: ‘اگر خدا وجود نداشت، همه چیز مجاز بود؛’ و این برای اگزیستانسیالیسم نقطه آغاز است.  واقعاً اگر خدا وجود نداشته باشد، همه چیز مجاز است و در نتیجه انسان تنها می‌ماند، زیرا نمی‌تواند به چیزی در درون یا بیرون از خود وابسته شود».

[۱۳] دو گزینه‌ی دیگر نیز وجود دارند: یکی اینکه حیاتی بینهایت بعد از مرگ نیز وجود دارد؛ دیگر اینکه ما مطلقاً نمی‌دانیم که حیاتی بعد از مرگ هست یا نه.  برای بررسی این دو گزینه ر.ک. گلاسنهایت: هایدگر و رویارویی با غیرممکن ممکن، ترجمه لیلا کوچک‌منش، تهران، رخداد نو، ۱۳۹۸، صص۶۱-۶۷، از همین نویسنده.

[۱۴] من سال‌ها پیش این قول را از هایدگر خوانده‌ام و حالا متأسفانه مرجع این گفته را نتوانستم پیدا کنم.  البته قرار نیست که این گفته را به صِرف اینکه ارسطو یا هایدگر گفته‌اند بپذیریم.  درستی گفته به اندازه‌ی کافی واضح است.

[۱۵] در شعار مارکسیزم نیز که «کارگران جهان متحد شوید» این اولویت پرداختن به محروم‌ترین مفروض است.

[۱۶] «آب کم جو، تشنگی آور بدست: اگر نیچه و هایدگر مولوی می‌خواندند». چشم‌انداز ایران، شماره ۸۸، ۱۳۹۳، از همین نویسنده.

[۱۷] در اهمیت شورا می‌توان گفت که علاوه بر کارکردهای دموکراسی نمایندگی (Representative) و دموکراسی مشورتی (Deliberative)، مشخصات دیگری نیز دارد مانند کوشش در شنیدن و فهم سخن دیگران، کوشش در اقناع دیگران، و تمرکز بر حل مساله‌ی مطروحه به‌جای پیگیری برای ازدیاد قدرت.  شورا در حقیقت جزء گفتمانی وظیفه‌ی شهروندی و مدنی است؛ و از این رو، مسئولیت نسبت به دیگری در آن عمده و برجسته‌تر است.

[۱۸] در نمودار زیر حیطه‌ی آزادی انسان با حیطه‌ی عرف، قانون، و تقاطع قانون و عرف هم‌پوشانی دارد:

[۱۹] این مثال از زنده‌یاد Paul Piccone  بنیانگذار و سردبیر اول مجله‌ی Telos است.  یکی از اصطلاحاتی که خود او ساخته بود و به شوخی و جدی بسیار بکار می‌برد نیز واژه‌ی Habermaniacs بود.

[۲۰] رای توضیحات بیشتر ر.ک «روح و توسعه» در علم سیاست، ایران امروز و گذارهای پیش رو: مجموعه مقالات سیزدهمین همایش بین‌المللی انجمن علوم سیاسی ایران. ۱۳۹۸. ص ۲۷۳-۲۸۲؛ و یا:

[۲۳]  مهندسی را باید در براساس تقسیم‌بندی فلسفه – علم – مهندسی فهمید.  فلسفه بنیادهای مفروض هر علم را مشخص می‌کند و به بررسی چیستی آنها می‌پردازد.  علم براساس آن فرضیات به کشف پدیده‌ها و قوانین حاکم بر تعامل آنها در حیطه‌ی خود می‌پردازد.  و مهندسی براساس آن قوانین به ایجاد یا ساخت پدیده‌های انضمامی می‌پردازد.  البته کاربرد این واژه برای علوم انسانی نامانوس است، ولی نسبت [علم:مهندسی :: کشف (قوانین، پدیده‌ها):کاربرد] برای فهم وضعیت و سطح تجویزهای ارائه شده مفید است.