چهارشنبه , ۲۵ فروردین ۱۴۰۰
دکتر عباس منوچهری

توسعه فراستمند

دکتر عباس منوچهری:

موضوع این بحث، «توسعه فراستمند» است. بحث آغازین این است که چه ارتباطی بین اندیشه سیاسی با «توسعه» وجود دارد؟ به نظر می­رسد نسبت به وجود این رابطه غفلت شده است. البته آمارتیاسن در «اندیشه عدالت» به صراحت اعلام می­کند که برای پرداختن به «توسعه» باید از فلسفه سیاسی مدد گرفت. ما در قالب یک پایان­ نامه نشان داده‌­ایم که همه نظریات توسعه، از ابتدا تا کنون تماماً با مکاتب سیاسی معینی مرتبط هستند. بنابراین با این مفروض بحث را شروع می­کنیم.

اصل بحث ما در اینجا این است که نظریه‌­های توسعه‌­ای که از دهه میلادی ۵۰ قرن بیستم آغاز شد، به صورت مفهومی – نظری، علیرغم تفاوت­هایشان نهایتاً وابسته و متکی به مکتب فکری سیاسی معینی، و بخصوص فایده گرائی، بوده­اند.  اتفاقا مسئله نظریات توسعه، مثل «اقتصاد رشد» و مدرنیزاسیون» این است که کاملا متکی بر مکتب «فایده گرائی» بوده اند.

تا جایی که به مسئله توسعه در ایران برمی­گردد ما با مسئله مضاعفی مواجه هستیم. اولین مشکل این است که چون در ایران نظریات توسعه نداشته ایم، رابطه بین برنامه­های توسعه، از یک سو، و فکر توسعه، از سوی دیگر، مشخص نبوده است. دوم اینکه، آمار علمی و رسمی نشان می­دهد که میزان تحقق برنامه­‌های توسعه در ایران از ابتدا ۳۰ درصد بوده است؛ ولی در ریشه­‌یابی این مسئله هیچ اشاره‌­ای به عدم تناسب نظریات توسعه با مسائل کشور ما نشده است، زیرا یک مکتب فکری و یک نوع اندیشه سیاسی معینی از آن نظریات حمایت می­کرد وجود نداشت.

آنچه مشکل ما را تشدید و تعمیق کرده است، غلبه  رویکرد علی گرایانه در نظریات توسعه استفاده شده، و نیز برنامه ریزی توسعه بوده است. در واقع، نظریه های توسعه حالت «تکنه» برای دانش را پیدا کرده­اند.  تکنه به تعبیر قدمای یونانی کاربرد دانش است. اما، نظریات توسعه به جای متکی بودن بر علوم انسانی، یعنی  علومی که موضوعشان انسان است، رقیب معرفتی  این علوم شده­اند. به همین دلیل می‌­بینیم متولیان توسعه عموماً تکنیکی – علت گرا هستند.

دو کاستی بنیادین در رویکر تکتیکی – علی در توسعه اندیشی وجود دارد. یکی قائل بودن به غلبه مکانیزم عِلّی بر همه پدیده­‌هاست. یعنی  متولیان توسعه و برنامه­ریزی در نظریاتی که به کار می­گیرند نگاه علّی­گرایانه حاکم است. نگاه « عِلّی» یعنی اصالت جبر. کاستی دوم به همین کاستی اول برمی­گردد این است که به خاطر همین نگاه، یعنی به خاطر غلبه تحلیلی اندیشیدن، کاملاً از تاریخ و زمان غافلند و زمان را در آینده میبینند. در حالی  که این نگاه، نگاهی پر تناقض است. زیرا آنها قائل به مکانیزم عِلّی هستند اما در عین حال برنامه­‌ریزی و طراحی می­کنند و امروز وارد بحث­‌های آینده‌­پژوهی شده­اند در حالی که بحث این است که اگر عِلّی م‌ی­اندیشند، نمی­توانند در مورد اینکه «چه باید کرد؟» بحث کنند. از «علت­ها»، «کردارها» بیرون نمی‌آید، چون «علت» عموما زمینه مند است. این کاستی به این مسئله برمی­گردد که به تفاوت بین انگیزه و علت در رابطه با اعمال و کردار آدمی توجه نمی­شود.

انگیزه (مثلا، نداشتن نان شب،  مشاهده درد و رنج دیگران، الزامات آنی – ساختاری و…) با «علت» فرق می کند. چون، علت مسبب هر معلولی است اما انگیزه،  آدمی را برمی‌­انگیزد و آدمی با عمل خود مسبب چیزی می شود. آدمی بطور مکانیکی سبب چیزی نمی شود بلکه با قصد و نیت و هدف دست به عمل می زند، هر چند که ابتدا با چیزی که در اختیار او نیست برانگیخته شده است. بنابراین در حالیکه گرسنگی انگیزه فرد گرسنه است او با قصد و هدف برطرف کردن گرسنگی دست بکاری می زند؛ نه اینکه عمل او معلول گرسنگی او یا گرسنگی فرزند و خانواده اش باشد. برای اینکه بتواند نان شب را تامین کند، یا از درد کسی بکاهد دست به عمل زده است. نه اینکه گرسنگی یا درد  و رنج دیگران «علت تلاش» او باشد. همین که آدمی نان شب می­خواهد، یک ضرورت یا یک جبر است. بنابراین بدین صورت است که انگیزه، یا چیزی که بر می انگیزد، بر عمل آدمی تقدم دارد؛ ولی علتِ عمل او نیست. اول، انگیزه شخص را  بر می انگیزد، ، سپس شخص کنشگر برای هدفی قصد  می­کند و عملی انجام می دهد، و در آخر اثر یا نتیجه را داریم.

با این مفروضات می توانیم بحث رابطه «توسعه» با اندیشه سیاسی را پی بگیریم. اگر ما به مکاتب سیاسی از افلاطون تا امروز فکر کنیم، می­بینیم  مکاتب اندیشه­ای علیرغم تفاوت­های بنیادینی که دارند، دست یافتن به خوشبختی را غایت یا دلیل  هر انسانی می دانند (نه علت آن). اما، تا جائیکه نگاه علت گرا بر اندیشه سیاسی فایده گرا، که مبنای نظریات توسعه بوده است، حاکم بوده، این نظریات قادر نبوده اند که به «بهتر کردن زندگی» مردمان در جوامع «در حال توسعه» مددی رسانند.  فایده گرائی بخاطر علت انگاری، یعنی داشتن این مفروض که «خواست لذت» علت کردار آدمی است، خوشبختی را در ذره انگاری آدمیان و زیست واگرایانه آنها دیده اند. در حالیکه  اندیشه سیاسی دلیل گرا، اصل را برای دست‌یابی به خوشبختی عمومی در «همگرائی» می داند.

تا جایی که به فلسفه قدیم برمی­گردد کسانی همچون لائوتسه، فیثاغورث و هراکلیت به «همگرائی» پرداخته اند. این مفهوم در ریاضیات و در بسیاری از دیسیپلین­های دیگر به صورت­های مختلف استفاده می­شود. مثلاً حتی بوردیو این مفهوم را برای ضرورت همگرایی بین انواع جامعه شناسی مطرح کرد. منظور این است که این بحث فقط بحث قدما نیست.

«عدالت» به گفته افلاطون همان هارمونی­ای است که در عالم وجود دارد. در بهترین شکل زندگی  هارمونی در زندگی اجتماعی با عدالت در سطح جامعه یا کشور  حاصل می­شود. ارسطو هم با مقوله شهروند و مشارکت و بعد بر اساس آن جمهوری ارسطویی به همگرایی می­پردازد. ارسطو می­گوید الیگارشی و دموکراسی باید با هم حاکمیت داشته باشند. پولیتی نظریه حکومت نیست بلکه نظریه مدنی است. ارسطو حکومت نمی‌­خواهد اما هابز این کار را می­کند و مسئله جامعه را واگرایی می­داند. در مقابل «قرارداد اجتماعی» را که گونه­ای از همگرایی است، مطرح می­کند. «انصاف» رالز هم متضمن یک همگرایی است. دست پنهان آدام اسمیت هم در بازار همگرایی ایجاد می­کند. نکته این است که مسئله همه این متفکران از افلاطون تا امروز، وجود واگرایی است. پس ما تمام تاریخ فکر را که نگاه کنیم، می­‌بینیم که الا «مکتب فایده گرائی»، همگرایی را یک ضرورت می­دانند. شاید بتوان گفت وقتی رالز برخلاف نئولیبرال­ها می­گوید «خود را در کنار دیگران ببینید» یعنی از یک واگرایی به همگرایی می­رسد. مسئله هگل هم همین است که هر کس برای خودش است. او می­گوید آزادی عقل جزئی ممکن نیست. منظور هگل از «کل» (totalitat)، قانون اساسی است. او می­گوید شهروند باشیم نه فرد. شهروند بودن به همان معنای ارسطویی، بحث تعلق را در خود دارد. در مقوله شهروند، همگرایی وجود دارد یعنی شهروندی، برای همه به نوعی همگرایی ایجاد می­کند.

اما، نقصانی که در نظریه های دلیل گرا و تاکید آنها بر همگرائی وجود دارد این است که همگرایی یا حق – بنیاد است، مثل حقوق فردی (آزادی در فعالیت اقتصادی)،  یا فضیلت بنیاد، مثل عدالت. برای کلاسیک­ها بنیان همگرایی بر فضیلت است و برای مدرنها بر حقوق طبیعی. «فضیلت» بهترینی است که آدم­ها باید باشند. برای مدرن­ها یکی از حقوق بنیادین «آزادی» است. شاید بی ربط نباشد اگر بگوییم ما امروز در حوزه­های اقتصادی، اجتماعی و … با این مسئله درگیر هستیم. این مسئله دو قطبی حق و فضیلت در قالب دو قطبی عدالت و آزادی  در سیاستگذاری اجتماعی، تعیین استراتژی کلان، توسعه و توزیع منابع مطرح می­شود.

معضل دوم اینکه، وقتی به دو مفهوم «حق» و «فضیلت» می­پردازیم، می­بینیم که ظاهراً تا چه حد این دو مفهوم با هم فرق می­کنند. اما این دو یک ویژگی  مشترک بنیادین دارند آنها هر دو به آنچه  «قدرتهای انسان» متکی هستند، چه در دیناموس dynamos یونانی باشد چه در potesta/power   مدرن. نکته مهم این است که حقوق طبیعی، دالّی است بر توانمندی­ها/ نیروهای معینی در انسان،  و فضیلت هم دالّی است بر توانمندیهای دیگری  در انسان. فضیلت گرائی می گوید استعداد انسان این است که بهترینی که می­تواند باشد، در حالی که مدرن­ها می­گویند حق بشر یک  قدرت است.

معضل سوم این است که هر دو نوع همگرایی دچار تناقض هستند. معضله افلاطونی – نولیبرالی  این است که از یک طرف قائل به همگرایی است و در عین حال می­گوید سرشت و استعداد آدم­ها متفاوت است. یعنی انسان‌­شناسی افلاطون واگرایانه است اما اندیشه هنجاری و مطلوبیتش همگرایانه است. شاید نظریه عدالت قائل به این است که سهم هر کس، مبتنی است بر اینکه آدم­ها متفاوتند پس سهمشان هم متفاوت است. در حالی که با هارمونی هر عنصری ارزش خود را دارد، این نگاه افلاطونی سلسله مراتبی است. بهر حال همگرائی اصالت دارد، هر چند افلاطون با رتبه بندی شهروندان آن را دچار تناقض می کند.  همین اتفاق را به شکل حادتری در اندیشه هابز می­بینیم. هابز می­گوید «انسان گرگ انسان است»،  اما می­بینیم که قرارداد اجتماعی منعقد می­شود. از دل قرارداد اجتماعی یک حکومت متمرکز بیرون می‌­آید که دربرگیرنده همه است و باید حقوق افراد را رعایت کند. در این اندیشه، همگرایی حق بنیاد است و می­گوید همه افراد حق دارند؛ هر چند نگاه به این افراد اتمیستی باشد. بعد از آن جان لاک این اندیشه را کمی تعدیل می­کند و همگرایی را در قالب دولت نمایندگی وارد می­کند. تناقض برای هابز بسیار جدی‌­تر است زیرا می‌­گوید همگرایی ضرورت دارد اما همچنان اصالت با فرد است. این اندیشه وقتی جلوتر بیاید به بازار آزاد آدام اسمیت تبدیل می­شود. لیبرال دموکراسی شاخص این تناقض میان ضروری انگاری همگرائی و اصالت قائل شدن برای تفرد و واگرائی هستی شناسانه است.  در قانون اساسی لیبرال دموکراسی، هیچ جمعیت و اکثریتی نمی‌تواند حقوق مالکیت فردی را نقض کند. از یک طرف می­گوید اصالت با رای عمومی است اما از طرفی می‌­گوید حتی در دموکراسی هم نمی­شود حقوق مالکیت فردی را نقض و محدود کرد. به همین دلیل نئولیبرالیسم به صراحت می­‌گوید مالیات «دزدی» است. یعنی این نگاه کاملاً نگاهی واگرایانه است و در عین حال مشروعیت خود را از یک همگرایی می­گیرد. هابرماس در باره پارادوکس هابز می پرسد: چگونه افرادی که گرگ هم هستند و در حال جنگ با هم، ناگهان به دور هم جمع می­شوند. هابز می گوید عقل ابزاری و محاسبه گر به آنها حکم می کند. اما، بهر حال هابز نمی تواند تناقض میان اصالت  همگرائی و واگرائی را حل کند. این تناقض  تا فایده گرائی در قرن نوزده، ادامه پیدا کرده است. ولی  بنتام، بنیان گذار فایده گرائی، «جامعه» را امری موهوم می داند و این رویکرد واگرایانه او مبنای  فکری نظریه های رشد اقتصادی است و نتیجه نا کار آمدی برنامه های توسعه و خسران های حاصل از آنها برای جوامعی همچون جامعه ایرانی نتیجه این رویکرد بوده و هنوز هم ادامه دارد. نئولیبرالها از یک طرف می­گویند ناسیونالیسم، اما از طرف دیگر می­‌گویند یک شهروند نباید مالیات دهد. توجیه این است که هر شهروند یک فرد است و مالکیت و منافع او ربطی با جامعه ای که در آن می زیید و اینکه آن جامعه بر اساس قراردادی  که همه شهروندان در آن حضور دارند، امنیت هر شهروند و مالکیت و منافع او تامین شده و دیگر شهروندان هزینه می دهند برای این امنیت. حتی با جانشان در جنگ  علیه دیگر کشورها برای حفظ منافع صاحبان ثروت.

بنابراین شاید بتوان گفت ما نگاه­های واگرایانه ایجابی داریم یعنی به شدت بر اصالت فرد تاکید دارند که بنتام شخصیت شاخص آن است. از طرف دیگر ما همگرایی سلبی هم داریم یعنی هم‌گرایی­ای که شخصیت انسانی را سلب می­کند. در این معنا همگرایی غیر از خود آدم­ها و مناسبات‌شان با یکدیگر خواهد بود که یک نوع استحاله است. فاشیسم عموماً استحاله افراد در ساختار اقتدار است نه اینکه همگرایی باشد. اما ناسیونالیسم مصداقی برای همگرایی ایجابی می تواند باشد. الا اینکه در سطح جامعه بشری به ضد خود، یعنی واگرائی ملی گرایانه تبدیل شود. همگرایی هابزی استحاله فرد در کل نیست، بلکه مشکل آن ناپایداری همگرائی ایجاد شده لویاتانی است. روسو دقیقا به این موضوع می پردازد. به نظر وی،  مسئله این است که جامعه مدرن واگرا شده است. زمانی که آدم­ها در طبیعت زندگی می­کردند، آزاد و در صلح بودند؛ ولی از زمانی که به جامعه وارد شدند، نابرابری و شکاف به وجود آمد. روسو از همگرایی حق بنیاد هابزی نقد می­کند. می­دانیم که روسو و آدام اسمیت هم عصر بودند و حتی روزی اسمیت به دیدار روسو می­رود و بعد از آن دیدار نظریاتش کمی تعدیل می­شود. اخلاق آدام اسمیت همدلانه است و این، دست پنهان را کمی تعدیل می­کند.

 

بر خلاف نظریه های هم‌گرائی در سنت فکری غرب، پدیدار شناسی همگرائی را هستی شناسانه و پیشینی می بیند. پاسخ پدیدار شناسی به کیستی انسان، این است که هستی او از یکسو  از پیش در پیوند با دیگران است. از منظر واقع گرائی پدیدار شناسانه، انسان از پیش موجودی ارتباطی است، یعنی ارتباطی بود مقوم وجودی اوست. این بخاطر زبانی بودنی موجود انسانی است. چه اینکه هویت و شخصیت هر آدمی از خلال ارتباط هائی که در زندگی از تولد تا مرگ دارد ساخته می شود. از سوی دیگر، چون آدمی موجودی امکانی است، یعنی موجودی است که با فهمنده بودن،  خود را و عالمی را که در آن است میفهمد و چون موجودی «زمانی» است امکانهائی برای بودن خود در پیش دارد که می تواند انتخاب کند. واقع گرائی پدیدار شناسانه استعداد های امکانی انسان (نه قدرتهای او) و امکانهای عالم زندگی (نه منابع و منافع) برای خوب زیستن به آشکاری  می آورد. به این معنا، هر کس هم گذشته داشته است و هم اینکه همیشه تا قبل از پایان عمر آینده ای دارد که سپهر زمانی امکان‌های محقق نشده  او هستند؛ او دائما برای «زین پس» زندگی می­کند. بنابراین،  در عین حال که چیزی از قبل  با ماست – یعنی انگیزه های ما- ما  دائماً در حال تصمیم گیری برای آینده هستیم و کردار ما معطوف به مقاصد  و امکان‌هائی است که در پی تحقق آنها هستیم. تلاش برای تامین زندگی خانواده بارزترین نمونه دلیل انگار نه دیدن پدیده های انسانی – اجتماعی است. کسب قدرت بیشتر یا سوء استفاده از فرصتها هم نمونه های بارز دیگر هستند.

بنابراین، در پدیدار شناسی محور و مبنای فهم و مطالعه پدیده ها و امور انسانی اجتماعی، رویکرد دلیل نگر است. برای پدید های انسانی اجتماعی، و حتی پدیدهائی که ظاهرا طبیعی به نظر می آیند اما کردار آدمیان در ایجاد آنها دخیل بوده و هست، مثلا گرم شدن زمین و سیل و نشست زمین و قحطی و ..، نگاه «علمی» قاعدتا باید نگاه «دلیل نگر» باشد.  چنین نگرشی  با اجتناب از علت انگاری می تواند تمهید گر توسعه اندیشی برای «توسعه» فارغ از کاستی ها و آسیبهای توسعه علت گرا – مکانیکی باشد.

بنابراین می توان گفت که نه توانشهای فضیلتی و نه قدرتهای حقوقی، هیچیک واقعیت ظرفیتهای انسانی را برای زیستن آنگونه که برای انسان ممکن است، نمی بینند. اما، بر خلاف دوگانه حق و فضیلت، و با توجه به اینکه آدمی به دلیل ارتباطی بودنش حق امکانی دوستی را داراست، «دوستی مدنی» فضیلتی امکانی است. لذا حق دوستی حقیقت زندگی انسانی است. توسعه یافتگی اگر تحقق دوستی در زندگی شخصی – عمومی باشد توسعه فراستمند است.

مطلب پیشنهادی

تغییر پارادایم سیاسی و چشم انداز آینده ایران

ازنظر ساختار حقوقی الگوی حاکم در ایران نه مبتنی بر نظام ریاستی، نه پارلمانی و نه نیمه ریاستی و نیمه پارلمانی است و ملغمه ای از ساختارهای متفاوت است؛ مضافا اینکه بعضی از اصول قانون اساسی مشتمل بر تکالیف مالایطاق و بعضی با یکدیگر در تعارض است. مهمتر آنکه تفسیرهای غیر متعارف ، دلبخواهانه ، زاید بر نص، به نفع مفسّر، نافی و ناسخ قوانین دیگر، مغایر با روح حاکم بر قانون اساسی و محدود کننده حق حاکمیت ملی، از جمله تفسیر ارائه شده از اصل ۹۹ در مورد چگونگی نظارت شورای نگهبان بر انتخابات، عملا قانون اساسی را از حیز انتفاع ساقط کرده است، لذا بازنویسی و اصلاح ساختاری منسجم از قانون اساسی متناسب با رویکردهای دمکراتیک به منظور تشکیل دولتی پیشرو و مترقی از نیازهای اساسی ایران است.