مرکز پژوهشی توسعه اجتماعی آفرینش مرکز پژوهشی توسعه اجتماعی آفرینش
سخنان دکتر شهریار شفقی در اولین جلسه‌ی هم‌فکری مرکز پژوهشی توسعه اجتماعی آفرینش، در ۲۰/۰۴/۱۳۹۷
متن زیر از صوت سخنرانی پیاده شده است اما برای تبدیل آن به متنی نوشتاری، تا اندازه‌ای بازنویسی شده است، چون در حین ارائه مطالب به اسلایدهای مربوطه نیز اشاره می‌شده است؛ و اینکه برای روشن‌تر شدن مطالب بخصوص در پاسخ به سوالات، توضیحات بیشتری اضافه شده است.
من از همان اوایل همکاری با مرکز پژوهشی توسعه اجتماعی آفرینش، مقوله‌ی توسعه‌ی اصیل را مطرح میکردم، و دلیلش کمبودهایی بود که ازنظر من در بحث توسعه وجود دارد. تحصیلات رسمی آکادمیک من فلسفه است. اما هر چند تخصص من فلسفه است ولی به دلیل دغدغه‌ام به‌هرحال آشنایی با بحث توسعه دارم و در این زمینه اشاره‌ای هم به روابط فلسفی این مسائل خواهم داشت که از نظری مهم است.
در رابطه با توسعه‌ی اصیل فهرست مطالب صحبت من به این صورت خواهد بود:
- کمبودهای توسعه‌ی پایدار
- معنی توسعه
- ابعاد انسانی
- توصیف توسعه‌ی اصیل
- توجیه توسعه‌ی اصیل
- چگونگی توسعه‌ی اصیل
همه توسعه‌ی پایدار را مطرح می‌کنند ولی از نظر من توسعه‌ی پایدار یک مفهوم کامل و کافی برای ما نیست. از این جهت توسعه‌ی پایدار را خیلی سریع مطرح می‌کنم، بعد معنی توسعه را از نظر خودم توضیح خواهم داد. سپس به عوامل انسانی توسعه رجوع می‌کنم و اینکه از نظر من ابعاد انسانی توسعه چیست. پس از آن به توصیف توسعه‌ی اصیل، توجیه، چرایی و چگونگی انجام آن خواهم پرداخت.
در توسعه‌ی پایدار، پایداری به معنی ظرفیت ماندگاری تعریف می‌شود. معنای رسمی توسعه توسط سازمان ملل در دهه ۱۹۶۰ مطرح شد که منظور از آن پایداری انسان بر روی کره زمین بود که در گزارش آینده‌ی مشترک ما، از کمسیون برِنتلن (Brundtland Commission) می‌آید.
پایداری = ظرفیت ماندگاری
The word sustainability is derived from the Latin sustinere (tenere, to hold; sus, up)
بنا بر این تعریف، توسعه‌ی پایدار، توسعه‌ای است که نیازهای کنونی ما را برطرف می‌کند بدون اینکه امکان نسل‌های آینده را در برطرف کردن نیازهایشان از بین ببرد. توسعه‌ی پایدار سه بعد دارد: بعد محیط‌زیستی، بعد محیط اجتماعی و بعد اقتصادی که این ابعاد باید با هم همپوشانی داشته باشند و نسبت به هم هماهنگ باشند. بعد چهارمی هم بعداً اضافه می‌شود به نام تنوع فرهنگی.
این تعریف از توسعه‌ی پایدار یک نکته مثبت و یک نکته منفی دارد. نکته مثبت آن، این است که جنبه‌های اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی هم در این تعریف مورد توجه قرار گرفته‌اند. نکته منفی آن این است که هدف‌های توسعه‌ی پایدار حفظ امکان نسل‌های آینده در برطرف کردن نیازهای محیط‌زیستی‌اشان است. یعنی تأکید بر چگونگی توسعه انسان‌های کره زمین نیست بلکه تأکید بر از بین نرفتن امکانات محیط‌زیستی آیندگان است. این نکته از این بابت منفی است که به خود توسعه برای هر کشور و مردم آن نمی‌پردازد.
وقتی می‌گویند «توسعه چیست؟» شخص فکر می‌کند چیزی در آنجا وجود دارد که تعریفی هم دارد و باید رفت و آن را دید تا به تعریف آن دست یافت. درصورتی‌که به‌هیچ‌وجه اینگونه نیست. کسی با پدیده‌ای مثل عشق، توسعه و … مواجه شده و نام و تعریفی بر آن گذاشته است؛ این پدیده ممکن است آن چیزی نباشد که ما دنبالش هستیم. عشق ممکن است عشق مادر و فرزند باشد، عشق افلاطونی یا عشق جنسی باشد و یا عشقی باشد که فروید از آن صحبت می‌کند. بنابراین ما باید متوجه باشیم که اگر می‌خواهیم درمورد مرجعی صحبت کنیم، ابتدا مشخص کنیم که آن مرجع چیست.
ما اول باید بپرسیم چه چیز برای ما خوب است. تعریفی که سازمان ملل از توسعه ارائه داده است، آیا همانی است که ما می‌خواهیم؟ یا مثلاً تعریفی که از پیشرفت توسط نظام کشور ایران ارائه شده است، همان است که ما می‌خواهیم؟ بنابراین ما باید به خود آن پدیده بپردازیم به‌جای اینکه خود را درگیر تعاریف از پیش تعیین‌شده، کنیم. ما از توسعه چه می‌خواهیم؟ از نظر من دو چیز. یکی پیچیده‌تر شدن، اما پیچیدگی با مشخصات خاصی مطلوب ماست زیرا صِرف پیچیدگی مطلوب نیست. و دومی ارتقاء روح. پیچیدگی (Complexity) ازدیاد تفاوت‌ها و تنوع مفاهیم یا پدیده‌های ایجادشده است. یعنی وقتی تفاوت‌ها زیاد شود ما و شما دارای پیچیدگی خواهیم شد. البته تعریف دیگری هم به‌صورت ریاضی از پیچیدگی شده است به این معنی که کوتاه‌ترین الگوریتمی که بتواند نظم یک مجموعه را توضیح دهد، نشانه پیچیدگی آن مجموعه است[۱]. اما این پیچیدگی باید در ابعاد مختلف انسانی شکل بگیرد.
کانت سه تقسیم‌بندی از عقل ارائه داد: فاهمه، تخیل و شهود. بُعد دیگر انسانی احساس است. منظور من از احساس بافت روانی است که شکل می‌گیرد. بافت روانی شبکه‌ای استعاری و کنایی است که از نظر لکان در ناخودآگاه هم وجود دارد. بر اساس این شبکه هر کسی بر اساس تجربیاتی که دارد، یک شبکه در ذهنش شکل می‌گیرد و بعد به هر پدیده‌ای که نگاه یا ادراک می‌کند آن پدیده برای او یک نوع بار روانی دارد. تبلیغات دقیقاً بر اساس همین مکانیزم عمل می‌کند و ما را فریب می‌دهد. مثلاً همه می‌خواهند قدرت داشته باشند، قدرت هم مثلاً در داشتن ماشین بنز تعریف می‌شود، بنابراین فردی کنار ماشین بنز می‌ایستد که درحال سیگار کشیدن است؛ و این تصویر به عنوان تبلیغ سیگار ارائه می‌شود. این تبلیغ رابطه‌ای کنایی بین سیگار، بنز و قدرت ایجاد می‌کند. بنابراین وقتی شما سیگار را می‌بینید در ذهن شما احساس مثبتی زنده می‌شود و شما را ترغیب به کشیدن سیگار می‌کند.
مورد بعدی دست است که البته من آن را به صورت سمبلیک مطرح کردم. دست سمبل مهارت است. مهارت یک بحث بسیار بسیار مهم در توسعه است. ما برای انجام کارها نه تنها باید دانش داشته باشیم که مهارت هم باید داشته باشیم. در مهارت بحث بسیار پیچیده می‌شود مثلاً شما کاری را انجام میدهید بدون اینکه به آن فکر کنید. مثلاً در هنرهای رزمی اگر فکر کنید بازنده خواهید شد زیرا عکس‌العمل بدن باید سریع باشد. هیوبرت درایفوس (Hubert Dreyfus) از هایدگرشناسان معروف دنیاست. او با قهرمانان بسکتبالیست مصاحبه‌ای انجام داده بود تا بداند مهارت چیست. او از آنها پرسیده بود شما توپ را چگونه پرتاب می‌کنید؟ یکی از بسکتبالیست‌ها گفته بود من اصلاً به آن فکر نمی‌کنم. در بسیاری مواقع من ابتدا توپ را پرت می‌کنم بعد از آن فکر می‌کنم که چه کار کرده‌ام. این موضوع نشان می‌دهد که در اجرای مهارت‌های بدنی، شما بدون اینکه به آن فکر کنید، آن را انجام میدهید، یعنی عکس‌العمل بدنی شما می‌شود؛ که با تمرین زیاد به دست می‌آید. مقوله بعدی جسم است. به این معنا که هر کس دارای بدن و کالبد است. در بعضی کارها چگونگی بدن انسان مهم نیست، ولی در بعضی دیگر مثل شغل آتش‌نشانی مهم می‌شود چون بدون بدنی ورزیده وظایف مربوطه را نمی‌توان انجام داد. این مسئله در سطح فردی زیاد خود را نشان نمی‌دهد اما در سطح سازمانی مهم است.
از دیگر ابعاد انسانی، روح یا روحیه است که شخصیت اجتماعی نشان‌دهنده‌ی آن است. از نظر من بنیادی‌ترین بُعد انسانی شخصیت یا روحیه است. اخیراً استاد شفیعی کدکنی با دانشجویانش صحبتی کرده که در آن گفته بود «بچه‌ها خوب گوش دهید که این نتیجه هفتاد سال مطالعه است». او می‌گوید مهم‌ترین چیز روحیه است. به هر حال می‌خواهم بگویم این مسئله بسیار بسیار جدی است. اگر ما این مقوله فرومایگی را در کشور و فرهنگمان ببینیم آنگاه متوجه می‌شویم که این موضوع تا چه میزان برای ما حیاتی و بنیادی است.
بنابراین پیچیدگی باید در همه‌ی ابعاد انسانی رخ دهد؛ اما آیا جامعه انسانی فقط شامل افراد است؟ خیر، بلکه شامل فرد، خانواده، سازمان و خود جامعه است. پس ما دو محور داریم؛ یک محور گروهی داریم که فرد، خانواده، سازمان و جامعه را در بر می‌گیرد و یکی هم محور انسانی داریم که ابعاد انسانی را شامل می‌شود.
یعنی اگر ما بخواهیم که یک نفر پیچیده شود، باید در هر کدام از این سلول‌ها، پیچیدگی به وجود آید. در مورد دانش این مسئله پیچیده‌تر است زیرا می‌توان بین دانشی که ما از کتاب کسب می‌کنیم و دانش عملی تفکیک قائل شد. مثلاً ممکن است من مهندس شیمی باشم و بروم در یک پتروشیمی کار کنم، دانش شیمی را از دانشگاه کسب کرده‌ام ولی وقتی در پتروشیمی کار می‌کنم، کار با روابط و ابزاری که در آنجا وجود دارد، به دانش عملی نیاز دارد. به این صورت می‌توان دو ستون برای دانش قائل شد. برای اینکه یک نفر در یک گروه یا سازمانی درست عمل کند هم باید دانش (نظری) آن را داشته باشد و هم از دانش عملی آن برخوردار باشد. در اینجا سه لایه هم برای هر کدام از اینها مشخص کرده‌ام. دانش مدیریتی، دانش فنی نسبت به ابزار و دانش رفتاری یعنی رابطه انسان با انسان را لازم است داشته باشیم. اینها هم در ستون دانش است هم در ستون عملی آن است.
| فرایند مارپیچــــــــــــــــــــی | ||||
| سازمان | دانش | دانش عملی/تجربی | مهارت | |
| اجتماع | وضعیت/تشکل اجتماعی | مدیریتی | مدیریتی | مدیریتی |
| فنی | فنی | فنی | ||
| رفتاری | رفتاری | رفتاری | ||
| سازمان | شرکت | مدیریتی | مدیریتی | مدیریتی |
| فنی | فنی | فنی | ||
| رفتاری | رفتاری | رفتاری | ||
| خانواده | تشکل خانواده | مدیریتی | مدیریتی | مدیریتی |
| فنی | فنی | فنی | ||
| رفتاری | رفتاری | رفتاری | ||
محور دیگر پس از ابعاد انسانی و جامعه، جنبه‌های مختلف جامعه است. همان جنبه‌هایی که در توسعه‌ی پایدار هم به برخی از آنها اشاره شد. به نظر من جامعه جنبه‌های مختلفی اعم از فرهنگی، سیاسی، حقوقی و … دارد. این جنبه‌ها را باید تفکیک کرد.
اگر قرار باشد پیچیدگی‌هایی رخ دهد باید در این جنبه‌ها رخ دهد. برای پیچیدگی باید این پیکره‌ها متحول شود و توسعه پیدا کند.
این تصویر نشان می‌دهد که هر کدام از این جنبه‌ها با یکدیگر رابطه دارند. در همه‌ی اینها باید پیچیدگی باشد اما این نکته وجود دارد که پیچیدگی همه آنها با هم امکانپذیر نیست؛ یعنی باید منطقی برای انتخاب بین آنها حاکم باشد. اول اینکه باید همه‌جانبه باشد یعنی در همه این جنبه‌ها باید توسعه و پیچیدگی شکل بگیرد. نکته بعد این است که همگون باشد. یعنی فقط مثلاً در جنبه اقتصادی توسعه صورت نگیرد. نکته بعد این است که گسترده باشد. یعنی همه‌ی مناطق کشور و آحاد ملت را در برگیرد، و نهایتاً اینکه نسبت به محیط‌زیست پایدار باشد. بنابراین تعریف توسعه‌ی اصیل را می‌توان به این صورت بیان کرد که توسعه‌ی اصیل توسعه‌ای همه‌جانبه، همگون، گسترده و پایدار است. سؤال جدی بعدی که مطرح می‌شود این است که آیا یکی از این جنبه‌ها زیربناست و مابقی روبنا هستند(؟) آنگونه که به اصطلاح مارکسیست‌های ایرانی و مخالفانشان فکر می‌کنند؟ (پاسخی که بحث مفصلی برای اثبات می‌خواهد ولی در اینجا فرصت آن نیست، این است که) رابطه علت و معلولی دوطرفه بین همه این جنبه‌ها وجود دارد و هر جنبه که انرژی/قدرت بیشتری نسبت به جنبه‌های دیگر داشته باشد می‌تواند علت تغییر در جنبه‌های ضعیف‌تر باشد. یعنی مثلاً اگر قدرتی به لحاظ سیاسی بسیار قوی‌تر باشد می‌تواند بر روی اقتصاد، فرهنگ و حقوق اثر بگذارد. رابطه‌ی دوطرفه بین این جنبه‌های مختلف بسیار مهم است، و نوع تغییر به آن جنبه ضعیف‌تر بستگی دارد. هر کدام از این جنبه‌ها قسمت‌ها و نهادهای مختلفی دارند، مثل نهاد نوروز در جنبه فرهنگ.
می‌خواهم مثالی بزنم. من عامداً این پنج جنبه را به این صورت گفتم «فرهنگ، اقتصاد، پیکره سیاسی و …» که هر کدام از آنها در یک زمانی می‌توانند عاملیت داشته باشند و بر روی جنبه‌های دیگر اثر بگذارند. در اینجا می‌خواهیم رابطه‌ی اقتصاد و معماری را در تهران بدانیم که چگونه است.
ما در کشورمان اقتصاد رانتی داریم. بنابراین یک قشر رانت‌خوارِ نوکیسه به‌وجود می‌آید و این بر روی معماری اثر می‌گذارد. به این صورت که معماری تجملی و به‌اصطلاح زرق و برقی می‌شود. این اقتصاد رانتی و قشر نوکیسه باعث به وجود آمدن فرهنگ فرومایگی و ضعف و سرسپردگی می‌شود. این فرومایگی چون چیزی ندارد مجبور است تظاهر کند. این تظاهر باعث می‌شود که برج‌های گران‌قیمتی خریداری کند.
مثلاً در این اسلاید پایین افرادی را می‌بینید که از شدت بی‌شخصیتی هویت خود را در ثروت می‌بینند[۲]:
و در اسلایدهای پایین نمونه‌ی معماری‌هایی را می‌بینید که نتیجه‌ی اقتصاد رانتی است:
اکنون باید پرسید چرا چنین رابطه‌ای بین جنبه‌های مختلف جامعه وجود دارد که لزوماً یکی از آنها زیربنای دیگری نیست. در اینجا باید به مقوله ماتریالیزم بپردازیم. ماتریالیزم در معنای عامیانه این است که همه چیز از ماده درست شده است. ماتریالیست‌ها به دنبال این هستند که پدیده‌ها را بر اساس روابط مادی نشان دهند. یک تعریف مارکسیستی وجود دارد که می‌گوید شرایط انضمامی، نیروهای تولیدی و روابط تولیدی جامعه را شکل می‌دهد. تعریفی دیگری هم وجود دارد که من نام آن را ماتریالیزم اصیل می‌گذارم، که می‌گوید کالبد هر پدیده در شکل‌گیری و تغییر آن پدیده تأثیرگذار است.
این کالبد لزوماً مادی نیست بلکه می‌تواند ارزش‌ها یا ذهنیت باشد. برای اینکه سوءتفاهم به وجود نیاید من نام آن را کالبدگرایی می‌گذارم. پس ماتریالیزم اصیل یعنی کالبدگرایی که یعنی در بررسی وضعیت و تغییرات هر پدیده باید به تغییرات کالبدی آن، که اثراتی عِلّی بر آن پدیده دارند توجه کرد. چون اگر این کالبد را تغییر دهید این پدیده هم تغییر می‌کند. یعنی اگر پدیده‌ای را می‌خواهیم مورد بررسی قرار دهیم، نه تنها آن پدیده را در آن سیستمی که قرار دارد، بر حسب پدیده‌های دیگری که در آن سیستم تعریف شده‌اند باید مورد بررسی قرار داد، بلکه باید کالبد آن پدیده را هم مورد بررسی قرار دهیم، چون اگر آن کالبد تغییر کند آن پدیده نیز تغییر خواهد کرد. و کالبد پدیده عموماً از جنس پدیده نیست. کالبد پدیده‌ی اقتصادی، اقتصادی نیست.
توجه نکردن به این نکته درمورد سیستم بسیاری از نظریه‌پردازان را گمراه کرد. چرا که اگر شرایط کالبد یک سیستم تغییر کند، آن سیستم، سیستمیت خود را از دست می‌دهد.
برای نمونه، جنگ‌ها بر اساس حمله به کالبد است. مثلاً شما نیروی نظامی دارید، می‌خواهید تسلیحات ببرید. دشمن مسیر حرکت آذوقه را مورد هدف قرار می‌دهد و این یعنی کار غیر سیستمی انجام می‌دهد. مثلاً اگر دو نفر بر روی ماسه کشتی می‌گیرند، رفتار سیستمی آن است که براساس قوانین کشتی با یکدیگر گلاویز شوند. اما اگر یکی از آنها به چشم دیگری ماسه ریخت، این کار غیرسیستمی، و در‌واقع اثر گذاشتن بر روی کالبد است.
نمونه‌ای دیگر: مقوله نهادگرایی از نظر من مصداقی از کاربرد کالبدگرایی است که به انتزاع فلسفی نمی‌رسد چون این نظریه‌پردازان نه به آن نیاز داشتند نه دغدغه آن را داشتند. داگلاس نورث که جایزه نوبل سال ۱۹۹۳ میلادی را می‌گیرد بین سازمان و نهاد بر اساس استعاره ورزش تفکیک قائل می‌شود و می‌گوید نهادها قواعد بازی هستد و ابزار اعمال آن قواعد، و سازمان‌ها تیم‌هایی که طبق آن قواعد بازی می‌کنند. قواعد بازی شامل قواعد رسمی و غیررسمی، و هنجارهای رفتاری می‌شوند. او همچنین بر اهمیت اعتقادات و هنجارها تاکید می‌کند.
داگلاس نورث در سال ۱۹۶۸ میلادی مقاله‌ای دارد[۳] که نشان می‌دهد که برخلاف نظر تاریخدانان اقتصادی که تصور می‌کردند توسعه کشتیرانی دریایی از ۱۶۰۰ میلادی به دلیل نوآوری‌های فناوری بود، ایشان اصرار دارد که اینطور نبود بلکه این توسعه به دلیل کم شدن دزدی دریایی و خصوصی شدن بود. زیرا وقتی دزدی دریایی کم می‌شود دیگر نیازی به حمل اسلحه سنگین و نیروی کار مربوطه نیست بنابراین کشتی سبک‌تر می‌شود و می‌توان بار بیشتری بر کشتی سوار کرد. او در مقوله‌ی اقتصادی عاملی را مطرح می‌کند که اصلاً اقتصادی نیست. دلایل دیگر او این بود که بازارهای بزرگ‌تری شکل گرفته بود و کشتی‌ها می‌توانستند در رفت و برگشت بار بزنند، بنابراین فقط یک طرفه نبود.
|
بررسی یافته‌های داگلاس نورث (نوبل ۱۹۹۳) در ۱۹۹۰ تفکیکی براساس استعاره ورزش بین سازمان و نهاد قایل می‌شود: نهادها قواعد بازی هستد و ابزار اعمال آن قواعد، و سازمان‌ها تیم‌هایی که طبق آن قواعد بازی می‌کنند. قواعد بازی شامل قواعد رسمی و غیررسمی، و هنجارهای رفتاری می‌شوند. او همچنین بر اهمیت اعتقادات و هنجارها تاکید می‌کند. [← میدان و عادت (بوردیو)]The rules of the game include formal rules, informal rules, and norms of behaviour. By stressing the function of institutions as providing stability and predictability, and emphasising the importance of beliefs and norms, the book effectively claimed that the persistence of institutions was not a matter of real-time economic and political forces, but an outcome of the natural limits to human capacities for cognition and culture. |
جایزه نوبل سال پیش (۱۳۹۶) به آقای ریچارد تیلر از دانشگاه شیکاگو تعلق گرفت. او مبدع اقتصاد رفتاری است. منظور این است که رفتار اقتصادی انسان‌ها بیشتر بر اساس گرایش‌ها و عادات روانی است تا عقلانی و بر اساس محاسبات اقتصادی. یعنی علت رفتارهای اقتصادی، غیراقتصادی است. در یکی از مثال‌هایی که برای توضیح نظریه‌اش می‌زند عنوانش را گذاشته Mental Accounting و می‌گوید شما اگر می‌خواهید یک ساندویچ بگیرید، اگر بدانید که رستوران دیگری وجود دارد که این ساندویچ را یک دلار ارزان‌تر می‌دهد، از آن مغازه ساندویچ را خریداری می‌کنید، یعنی این یک دلار را حساب می‌کنید. او می‌گوید اما اگر قصد رفتن به تعطیلات را دارید و می‌خواهید ارز بخرید و به یک صرافی می‌روید، اگر بشنوید این صرافی دیگر یک دلار ارزان‌تر می‌دهد و فاصله‌اش هم کمتر از آن دو رستوران باشد، از همان صرافی اول می‌خرید و جای دیگری نمی‌روید. او نظریه‌ی دیگری دارد بنام Nodge Theory که با مثالی آن را روشن می‌کند: اگر به خرید یک خودرو بروید، فروشنده یا دلال آن خودرو به شما می‌گوید که قیمت این خودرو ۳۵ میلیون است اما چون از شما خوشم آمده من این را ۳۲ میلیون به شما می‌فروشم. دلال ابتدا قیمت را بالا می‌گوید که وقتی قیمت کمتری را برای فروش مطرح می‌کند، احساس خوبی به خریدار دست دهد و راضی به خرید شود؛ و این خیلی‌ها را گول می‌زند.
پس اینکه روابط علّی دو طرفه بین جنبه‌های مختلف جامعه وجود دارد، به دلیل امتزاج کالبدهای آنان است. این آگاهی نسبت به کالبد را به درجات مختلف در متفکرینی چون مارکس، نیچه، بتای، فوکو، دلوز، و لاتور می‌توان دید. اما این پدیده‌ی بنیادیِ زمانمندی در تفکر هایدگر است که می‌تواند پایه فلسفی این مقوله باشد. منظور من این است که به لحاظ فلسفی هایدگر در مقوله زمانمندی، مقوله امتزاج را بهتر از همه فیلسوفان قبلی بیان می‌کند.
من توصیف کردم که توسعه‌ی اصیل چیست و توجیه آن هم به لحاظ فلسفی تا اندازه‌ای به بحث کالبدگرایی ربط پیدا می‌کند. یعنی این جنبه‌های جامعه به هم مربوط هستند بنابراین باید به صورت همگون، گسترده و غیره به فکر همه آنها باشیم. اما چگونه باید توسعه‌ی اصیل را انجام داد؟ این سؤال هم نادرست است و هم ناگزیر. از این لحاظ نادرست است که به هر صورت در مورد انسان است و انسان بر اساس آزادی است. بنابراین انسان قابل مهندسی شدن نیست. پس از دید مهندسی نمی‌توان پرسید که چگونه می‌توان توسعه‌ی اصیل را انجام داد. من در صحبت قبلی مثالِ پرامز را زدم. در امریکا در آخر سال برای فارغ التحصیلی، دبیرستان‌ها یک شب جشن می‌گیرند. دختر و پسرها می‌آیند. نوشیدنی می‌خورند و با هم می‌رقصند. در این کار ظرافتی وجود دارد که به نظر من خیلی مهم است و آن بحث کنترل جنسی است که اصلاً کار ساده‌ای نیست. در آنجا به دلیل سابقه دین مسیحیت، آن را رها نمی‌کنند البته بیشتر در دهه‌های گذشته اینطور بود. در مدارس آنجا زمین‌های بسکتبال بزرگی دارند که جشن پرامز در آنجا انجام می‌شود. بعضی پدر و مادرها و بعد دبیران مدارس به آنجا می‌آیند و دانش آموزان را مدیریت می‌کنند. آنها می‌گویند با هم برقصید اما اگر در رقص خیلی به هم نزدیک شوند، معلم به آنان تذکر می‌دهد. این یعنی اینکه آگاهی جنسی و آگاهی نسبت به جنس مخالف را مدیریت می‌کنند. مهندسی اما، می‌گوید شما اساساً نباید با هم برقصید. اما مدیریت جنسیت بدین صورت غیرممکن است. از آن طرف هم نمی‌شود آن را رها کرد. بلکه یک حالت میانه‌ای وجود دارد که به لحاظ فلسفی بسیار بسیار مسئله مهمی است. همین وضعیت تناقض‌آلود در بحث توانمند شدن که در بحث توسعه خیلی مطرح شده است نیز وجود دارد. یعنی به جای اینکه ما کاری برای کسی انجام دهیم، باید او را توانمند کنیم. سال گذشته آقای دکتر پیران صحبتی داشت که می‌گفت ما نباید خود را در موضعی قرار دهیم که بخواهیم دیگران را توانمند کنیم. اما بالاخره ما عاملیتی داریم. این بحث را می‌شود نرم‌تر کرد و به‌جای توانمندسازی گفت فراهم کردن امکان توانمند شدن؛ یعنی حتی آن را هم به خود آن مردمی که می‌خواهند توانمند شوند، بسپاریم. پس ما باید شرایط را فراهم کنیم و دعوت و تشویق کنیم. این بحث به طور سمبلیک مقوله حرکت افقی را مطرح می‌کند؛ حرکت افقی به‌جای حرکت از بالا. باید افقی حرکت کرد زیرا این حرکت ما را توانمند می‌کند و آن کالبدهای مناسب را به وجود می‌آورد تا تغییر مناسب رخ دهد. بنابراین شاکله‌ی پروژه که در مهندسی به‌کار می‌رود، در یک سطح بنیادی در حیطه انسانی و علوم انسانی قابل استفاده نیست.
پرسش و پاسخ
پرسش: شما توسعه را پیچیده شدن تعریف کردید. اما با برداشتی که من از توسعه دارم، توسعه ساده شدن است نه پیپچیده شدن. مثلاً امروز یکی از دوستانم می‌گفتند که شما امروزه می‌توانید در گرجستان سه روزه شرکت ثبت کنید. اما در ایران من ۷ ماه است که تلاش می‌کنم اما نتوانسته‌ام مجوز بگیرم. علت آن پیچیده شدن امور است. توسعه تمام این زوائد را حذف می‌کند و می‌گوید این راه و مدل است، سریع بروید و به آن برسید. در مورد جوامع هم بدین صورت است. جوامع سنتی، جوامع فوق‌العاده پیچیده‌ای هستند مثل جامعه ایران. مثلاً ساخت قدرت در ایران به شدت پیچیده است. مشخص نیست که بالاخره قدرت دست کدام نهاد است. شاید منظور شما از پیچید شدن همان بحثی است که جامعه شناسان کارکردگرا مطرح کردند، مثل تخصصی شدن یعنی امور در حال تخصصی شدن است. شاید هم منظور شما گسترده شدن است یعنی امور شاخه‌های متعددی پیدا کرده‌اند و ریز شده‌اند. نکته دیگر اینکه من دقیقاً متوجه نشدم کالبد چیست. در اواسط بحث، شما زیربنا و روبنا را رد کردید، گفتید هیچ چیز زیر بنایی نیست و همه اینها هم‌سطح هستند. آیا در بحث شما همین کالبد زیربنای همه تحولات در جامعه نیست؟
پاسخ: آنچه که شما می‌گویید آشوب است. پیچیدگی‌ای که من گفتم ترجمه‌ی complexity است که در آن نظم بالا می‌رود و کوتاه‌ترین الگوریتمی که بتواند این نظم را بازسازی کند یا نشان دهد، این ایندکس پیچیدگی است؛ و این با مشکل شدن یعنی complicated شدن متفاوت است. وقتی یک فرهنگی پیچیده است، غذاهایش هم پیچیده می‌شود. در رابطه با نکته دوم بگویم که من درمورد زیربنا و روبنا گفتم که، یک چیز، همیشه زیربنا نیست مثلاً اقتصاد یا فرهنگ همیشه زیربنا نیستند. هر کدام از این جنبه‌های پنج‌گانه‌ی جامعه که برشمردم، به دلیل وضعیت خاص آن سیستم می‌تواند زیربنای دیگران باشد یعنی بر دیگران اثر بگذارد و تغییر دهد. شریعتی در جایی گفته بود که در جهان سوم، نیروی خارجی زیربناست و همه چیز را تعیین می‌کند. بدین صورت منظور از زیربنا و روبنا نبودن این است که همیشه یک چیز زیربنا نیست و این رابطه دو طرفه است و هر کدام از آنها به دلیل انرژی‌ای که دارند می‌تواند زیربنای تغییر دیگر جنبه‌ها باشند.
پرسش: روش شما برای این بحث چه بود؟ چرا جامعه باید پنج جنبه داشته باشد؟ چرا جنبه نظامی را جزء یکی از جنبه‌های توسعه جامعه در نظر نگرفتید؟ آیا وقتی می‌گویید جنبه اجتماعی جامعه، می‌خواهید تفاوتی را بین society و community مطرح کنید؟
نکته دیگر این است که توسعه‌ی اصیل از کجا می‌آید؟ یعنی توسعه‌ی اصیلی که شما مطرح کردید آیا چیزی متفاوت از توسعه‌ی پایدار است؟ آیا ضرورتی ایرانی شما را به این وضع ناگزیر کرده است یا اینکه برخاسته از یک جامعه لیبرالیسم امریکایی است؟ و اینکه چه چیزی در این توسعه‌ی اصیل نهفته است که دیگر نظریه‌های توسعه فاقد آن هستند؟ ممکن است که همه ما در سطح نظری در باب جهان و مسائل جهان صحبت کنیم ولی توسعه مبتلابه ما است. می‌خواهم بدانم این اصیل بودن چه نسبتی با ایرانی بودن ما دارد؟
پاسخ: به لحاظ منطقی می‌خواهم بگویم که یک توسعه درست چه می‌تواند باشد. به لحاظ فلسفی به طور خاص، ژاک دریدا بحث اصیل بودن را در نظریات هایدگر مطرح می‌کند و آن را به درستی به چالش می‌کشد. بحث اصالت را می‌توان به چالش کشید ولی به شما توضیح خواهم داد که منظور من از اصیل چیست.
سؤال اول شما این بود که چرا برای جامعه پنج جنبه قائل شدم. من گفتم جنبه‌های دیگر مثل جنبه نظامی، خانواده، یا حتی محیط‌زیست هم در آن می‌گنجد و می‌توانند زیربنا باشند. مثلاً خشک‌سالی‌ای که در ایران پدید آمده است همه نظام را تغییر خواهد داد (خشکسالی ← مهاجرت ← گران شدن زمین در مناطقی که آب دارند ← … ← اثر روی اقتصاد). من برای اینکه این نکته را برسانم پیش از این گفتم که فقط یک چیز زیربنا نیست بلکه همه اینها نسبت به دیگر جنبه‌ها می‌توانند زیربنا باشند . من برای اینکه شلوغ نشود ۵ مورد از آنها را انتخاب کردم. می‌خواستم به صورت سمبلیک آن پنج‌گانه را مطرح کنم. حرف شما کاملاً درست است که اینها هر کدام اجزا خود را دارند و هر کدام از آنها می‌تواند به نوبه خود عاملیت داشته باشد و زیربنایی برای تغییر پدیده‌های دیگر شود.
منظورم هم از «جنبه‌ی اجتماعی» تفاوت آن با باهمستان (community) نیست، بلکه تفاوت آن با دیگر جنبه‌های فرهنگی، اقتصادی، سیاسی و حقوقی است.
مقوله توسعه که در غرب مطرح می‌شود و بعد در حوزه انسانی مطرح می‌شود را من می‌خواهم به لحاظ فلسفی قدری جلوتر ببرم. همانطور که اینجا هم نشان دادم فقط توسعه انسانی، یا فقط توسعه اقتصادی نیست که به توسعه‌ی اصیل ختم می‌شود، بلکه همه اینها با هم است؛ و بر این نکته تأکید داشتم که توسعه‌ی اصیل توسعه‌ای است همه‌جانبه، همگون، گسترده و پایدار. ما به عنوان کسی که می‌خواهیم کار کنیم باید به همین نکته بپردازیم. آدورنو بحثی دارد تحت عنوان مایکرولوژی یعنی تا زمانی که شما در بطن جامعه نباشید و جزئیات این جامعه را ندانید، نمی‌توانید راهکار عملی و درستی ارائه دهید. بعد از آن می‌توانید بفهمید که چه نیرویی در آن قوی‌تر است. البته من به طور خاص بر روی روحیه بسیار تأکید دارم. ما باید درگیر عمل اجتماعی شویم تا تغییر صورت گیرد. درمورد این سؤال که آیا توسعه‌ی اصیل همان توسعه‌ی پایدار است یا نه، در ابتدای صحبتم دقیقاً نشان دادم که توسعه‌ی اصیل بسیار فراتر از توسعه‌ی پایدار است.
پرسش: من با کلیت این بحث آشنا هستم. چارلز تیلر فیلسوف برجسته معاصر می‌گفت two theories of Modernity که بعضی‌ها هم براساس آن از two theories of Development نام می‌برند یعنی ahistorical and historical و او خودش از توسعه‌ی historical دفاع می‌کند؛ توسعه به معنای مجموعه‌ای از باورها و ارزش‌ها است که درک تازه‌ای از انسان، تاریخ و حقیقت در یک جامعه پدید می‌آورد. مجموع این باورها، انسان جدید و تحولات اجتماعی – سیاسی جدید در پی خواهد داشت. اما او در تئوری ahistorical که خودش می‌گوید تئوری هابرماس از این نوع است، می‌گوید مجموعه‌ای از نرم‌های (هنجارهای) واحد هستند مثلاً علم جدید، سکولاریسم، عقلانیت ابزاری. اگر در جامعه‌ای علم جدید با همه مبانی نظری‌اش و همه دستاوردهای تجربی‌اش و همچنین سکولاریزم و عقلانیت ابزاری، وداع گفتن با سنت و ادیان تاریخی را رخ دهند، این جامعه توسعه یافته است. پس ما یک مدل از توسعه نداریم. چارلز تیلر می‌گوید ما multiple مدرنیته یا multiple توسعه داریم؛ مثل توسعه آمریکایی یا چینی. توسعه‌ی همه‌جانبه داریم. دانیل بل که از همین فیلسوفان communitarian هست می‌گوید در کره جنوبی فرزندان، پدر و مادرانشان را در مراکز سالمندان نگهداری نمی‌کنند بلکه آنها را در خانه نگه می‌دارند در حالی که در اروپا اینگونه نیست. یا مثلاً در مورد ژاپن گفته شده است که توسعه ژاپن مبانی collectivism در توسعه نقش اساسی داشته و بنیادهای کنفوسیوسی دارد در حالی که در غرب بنیادهای فردگرایانه دارد. من بحث شما را در تئوری ahistorical قرار می‌دهم ولی آنچه که به نظر من می‌رسد این است که شما فقط طرح مسئله فرمودید و کثیری از سؤالات بنیادی که در اینجا مطرح است بی پاسخ مانده است. ما در اینجا بحثی داریم به نام Reletavism که اگر ما معیارهای هنجاری روشنی نداشته باشیم می‌توانیم بگوییم عربستان هم یک جامعه توسعه یافته است زیرا توسعه جامعه وقتی بر پایه‌ی همان ارزش‌ها و باورهای جامعه عمل می‌کند آن جامعه توسعه یافته است. به‌نظر می‌آید مشکلی که رویکرد ahistorical یا رویکرد فرهنگی به توسعه دارد رویکرد شما هم دارد. ما باید بتوانیم جهت یک توسعه‌ای که توسعه‌یافته است را ارزیابی هنجاری کنیم. من این مبانی را در بحث شما خالی می‌بینم. به نظر من تلفیق تئوری تاریخی و تئوری غیر تاریخی در توسعه می‌تواند به این سؤال پاسخ دهد ولی من می‌خواهم از نقطه نظر جنابعالی پاسخ آن را بشنوم. عرض من بیشتر این است که آن مبنای هنجاری جهانی که ما بتوانیم مفهوم یک جامعه توسعه یافته در تئوری تاریخی را سنجش کنیم چیست؟
پاسخ: بحث پیچیدگی بحث مهمی است. اولاً اینکه ما باید به وضعیت انضمامی جامعه توجه کنیم که از کجا می‌توانیم حرکت کنیم و این خیلی مهم است و دوماً اینکه معلوم شود به کجا می‌خواهیم برویم، که در آن مسئله، همگونی است و اینکه این پیچیدگی چقدر اقتصادی، فرهنگی و چقدر نظامی باشد. این چقدرها از بررسی وضعیت انضمامی جامعه می‌آید. در جایی گفتم که در این مقوله پیچیدگی باید به سمت آنچه که به ما اجازه می‌دهد، پیچیده‌تر شویم، برویم. نقد من به نازیها این است که شما اگر ادعا می‌کردید خیلی پیشرفته هستید، آمدید صورت مسئله را پاک کردید. شما می‌گویید از یهودی‌ها و از کولی‌ها بهترید، پس باید آنها را آموزش بدهید و مانند خودتان کنید. چرا آنها را می‌کشید؟ کسی که پیشرفته است می‌تواند به جای نابودی جوامع آنها را جذب کند. کسی که واقعاً قدرتمند به معنی مثبت است، پیچیدگی خود را پخش می‌کند. حتی اگر هم به دنبال برخورد باشد دوست دارد با یک دشمن عاقل و پیچیده‌تر برخورد کند تا دشمنی فرومایه. بنابراین پیچیدگی‌ای که در توسعه به دنبال آن هستیم یعنی شاخصی که می‌خواهید توسعه را با آن تعریف کنید، آن شاخص ظرفیت پذیرش پیچیدگی است.
پرسش (ادامه): مفهوم توسعه یک ترم هنجاری است. در تعریف ترم‌های هنجاری گفته می‌شود ما آن را همانطور که معنا می‌کنیم استفاده می‌کنیم. توسعه برای شما یک معنا دارد برای دیگری معنای دیگری دارد. همچنان که لیبرالیسم یا عدالت همینطور است. شما باید ویژگی ترم‌های هنجاری را ارائه بدهید. اما شما برای اینکه یک ترم هنجاری روشن را ارائه دهید آن را با یک ترم هنجاری دیگر تعریف می‌کنید یعنی با «پیچیدگی» یا «ظرفیت». مثلاً آمارتیاسن کتابی به نام توسعه به مثابه آزادی دارد. او ترمی به نام آزادی را بیان می‌کند که آن ترم هنجاری ادبیات کلاسیک سه قرن در غرب را مشخص کرده است. آزادی به تعبیر ایزیا برلین، آزادی‌های مشخص است. از نگاه آمارتیا سن جامعه‌ای توسعه‌یافته است که آزادی بیان، آزادی عقاید و … داشته باشد یعنی اگر آزادی‌های مشخصی در یک جامعه فراهم بیاید، دال بر توسعه‌یافتگی است. اما شما می‌فرمایید توسعه به منزله پیچیدگی است. پیچیدگی یک ترم هنجاری نیست که دست ما را برای سنجش کردن بگیرد.
پاسخ: شما در ابتدای جلسه حضور نداشتید. من در ابتدا گفتم که مفاهیم به چه صورت هستند و ما باید بر روی مرجع تمرکز کنیم و فریب دال‌ها را نخوریم. در مورد توسعه هم که می‌خواستم آن را به پیچیدگی متصل کنم به همین جهت بود ولی پیچیدگی را بسیار راحت‌تر می‌شود تعریف کرد تا توسعه. مقوله پذیرش پیچیده‌تر شدن مستلزم، مثلاً آزادی‌هایی است که آمارتیاسن می‌گوید و در درون این مقوله پیچیدگی وجود دارند. چون بدون تعامل، پیچیدگی به وجود نمی‌آید و شرط تعامل هم آزادی است. در این صورت پدیده‌ای پیچیده‌تر ایجاد می‌شود. ضمناً در گفته‌های شما به‌نظر تناقض است: در ابتدا شما «پیچیدگی» را هنجاری میدانید ولی در آخر آن را هنجاری نمی‌دانید.
من در توضیح اولم حتی به گریگوری چی‌تین که یک ریاضی‌دان معروف است اشاره کردم که بحثی به نام Algorithmic Information Theory دارد که در آن بر اساس ریاضی می‌خواهد پیچیدگی را تعریف کند. به‌عبارتی، «پیچیدگی» مقوله‌ای فرهنگی و «نسبی» نیست.
پرسش: معنی توسعه‌ی اصیل، غیر اصیل را چه می‌بینید. هایدگر و داگلاس نورث منتقد توسعه مدرن در قالب سوسیالیسم، لیبرالیسم و غیره هستند. آیا شما همه اشکال متعارف توسعه را معیوب میدانید؟ آیا برای شما همان اندازه توسعه اقتدارگرایانه بد است که توسعه سوسیال دموکراتیک بد است؟ امتیاز توسعه‌ی اصیل نسبت به دیگر مدل‌های توسعه چیست؟
پاسخ: منظور من این نبود که دیگر الگوهای توسعه بد هستند. من مساله را از دید سیاسی هم می‌بینم. حال که دیده‌اند توسعه‌ی اقتصادی خودشان محیط‌زیست را خراب کرده است، به‌نام توسعه‌ی پایدار به کشورهای درحال توسعه می‌گویند گازهای گلخانه‌ای ایجاد نکنید. اما اینها یک برنامه پیچیده‌ی سیاسی است برای اینکه خودشان را قوی‌تر کنند. یعنی اصلاً به دنبال توسعه نیستند. چون زمینه بحث من فلسفی است دغدغه من این است که چه چیزی برای ما خوب است. بر اساس بحث نیچه من به این نتیجه می‌رسم که برای انسان پیچیدگی خوب است. اما پیچیدگی فقط در دانش نیست بلکه در آن ابعاد انسانی‌ای که گفتم نیز هست، به‌خصوص در روحیه. یعنی اگر بخواهیم آن را ساده کنیم انسان در دو بُعدِ دانش که شامل تولید و صنعت و … می‌شود و در بُعدِ روحی (شخصیتی) باید ارتقا پیدا کند. این پیچیدگی و ارتقاء روحی با عمل اجتماعی، ایجاد خواهند شد. رشد من در گرو رشد دیگری است و ما اگر این را خوب بفهمیم متوجه می‌شویم که من باید بسازم و با آن چالشی که در ساخت با آن روبرو می‌شوم، خودم نیز ساخته خواهم شد. خیلی سریع در مورد بحث مدرنیسم بگویم که مدرنیسم فقط یک الگو ندارد. این هم یک نوع پیچیدگی است اما همگون نبود و مثلاً فقط در اروپا پیچیده‌تر شد. پیچیدگی خوب این است که این پیچیدگی گسترده باشد. البته با این شرط که اول من روی پای خودم بایستم و بعد ادعاهای بزرگ کنم. یعنی به صِرف خرید اسلحه از کشور دیگری پیچیده نخواهیم شد؛ بلکه باید آن‌قدر دانشگاه‌هایمان قوی باشد که مثل ژاپن در عرض یک ماه بتوانیم بمب اتم درست کنیم. یعنی باید جامعه را قوی کرد. بنابراین مدرنیته فقط یک مسیر داشت، اما بر اساس پیچیدگی، بی‌نهایت مسیر وجود دارد، و ما باید ببینیم برای ما چه چیز خوب است. آنچه که خوب است این است که در نهایت ما بتوانیم پیچیدگی خود را صادر کنیم یعنی به جای اینکه دیگران را نابود کنیم، به دنبال رشد آنها باشیم. رشد این نیست که بگوییم درست آن است که من انجام می‌دهم، بلکه رشد این است که، تبعات و امکاناتش را نشان دهیم و آن امکانات را برای دیگران فراهم کنیم، و بعد از دیگران دعوت کنیم که از این امکانات استفاده کنند.
پرسش: گفتن اینکه امکانات این است و در واقع یک نوع دیالوگ برقرار کردن مگر در فلسفه سیاسی مدرن نبود؟ وجه تمایز این بحث با جامعه گفتگویی هابرماس چیست؟ بدی این جامعه چیست که توسعه‌ی اصیل می‌خواهد بهتر از آن باشد و آدم‌ها را پیچیده کند؟ دغدغه اندیشمندان فرانکفورتی این نیست که انسان تک ساحتی نباشد؟
پاسخ: به نظر من بحث عمل ارتباطی هابرماس بسیار ساده‌لوحانه است یعنی اینکه اگر ما قواعد بازی ارتباطی را قبول کنیم، حقیقت خود را بهتر نشان می‌دهد. بحث این است که در دنیا چه کسی این کار را انجام می‌دهد؟ همه می‌خواهند به طور پرلوکوشنری (perlucutionary) شما را فریب دهند. یعنی یک ساده‌لوحی عجیب در این نظریات است. بله، اگر همه خوب باشند و با هم به گفتگو بنشینند، دنیا گل و بلبل می‌شود؛ ولی اگر کسی به ما حمله کند یا اساساً نیت رسیدن به تفاهم را نداشته باشد، آنجا چه باید کرد؟[۴] ضمناً مکتب فرانکفورت بیشتر به نقد مدرنیزم می‌پردازد و متوجه صنعت فرهنگ می‌شود که خوب است ولی کافی نیست. و شبه‌راه‌حلی هم که هابرماس ارائه می‌دهد ساده‌لوحانه و ناکارآمد است.
دیگر اینکه چند ساحتی بودن انسان یک چیز است، و چند جنبه بودن جامعه و اینکه رابطه‌ی این جنبه‌ها با یکدیگر دوطرفه که رابطه‌ی هر طرف با دیگری می‌تواند زیربنا/روبنایی یا روبنا/زیربنایی باشد، چیز دیگری است.
پرسش: برای تأسیس یک نظم خوب علی‌الاصول نه آن نسبی‌گرایی یله و گشوده و نه توسعه از بالا بلکه می‌گویم آن جامعه گفتگویی و جامعه منصفانه رالزی تذکر و ترمزی جدی به اشاعه افقی و تمهید برای توانمند شدن همه هستند. با این روایت شما فکر می‌کنید ترامپ آن قانون را امضا نکرد، پس همه واقعیت امریکا همین است. اما باید به زمان اجازه داد و دید که گفتمان ترامپ پیروز می‌شود، چقدر زمان می‌برد، چقدر افراد دیگر را عصبانی می‌کند. ترامپ می‌تواند یک لحظه در این فرایند باشد. گروه سترگی از نویسندگان، بزرگان و فیلسوفان هم وجود دارند که در مقابل او موضع گرفتند. پس القصه کار اینکه رالز با جامعه منصفانه، مارکوزه با جامعه غیر تک ساحتی، هابرماس با جامعه گفتگویی، به سمت توسعه‌ی اصیلی حرکت می‌کنند، که همگانی و پایدار باشد. نقد شما برای همه آنها اگر با استناد به داگلاس نورث و هایدگر باشد، به نظر نمی‌آید جامعه‌ای بهتر از آنها را برای ما به ارمغان بیاورد.
پاسخ: نقد من بر پایه نظرات هایدگر و نورث نبود بلکه آن مثالی بود برای روشن کردن اینکه این اشخاص هم دانسته یا ندانسته بحث کالبدگرایی را مطرح می‌کنند. یعنی این کالبدگرایی خود را نشان می‌دهد بدون اینکه اسمی داشته باشد. اشاره به نهادگرایان از بابت بحث کالبد و اهمیت آن بود و هایدگر هم از نظر اینکه به لحاظ فلسفی می‌تواند این معضل را برای ما روشن کند. کاری که من می‌خواهم انجام دهم تأکید بر این است که همه چیز مدرنیسم بد نیست و همه چیز آن هم خوب نیست و ما قطعاً راه‌های فرار (بقول دلوز) دیگری داریم ولی آن گزینه‌ها را وقتی تشخیص می‌دهیم که ما درگیر جامعه خود باشیم. تأکید خاص من بر روحیه و شخصیت است. ما چوب فرومایگی و گدازادگی را می‌خوریم. ما با انقلابی که کردیم، انقلاب شخصیتی و روحی نکردیم. یعنی ما فهمیدیم شاه بد است اما نفهمیدیم شاهنشاهی بد است. به همین دلیل شاهنشاهی دوباره در حال بازتولید است.
نکته دیگری که بسیار مهم است و فرصت نشد به آن بپردازم این است که توسعه‌ی اصیل از پایین و در سطح افقی است. ساده‌لوحی، کمبود و اشتباهی که در هابرماس، رالز و دیگر دانشگاهیان مانند آنها وجود دارد در این است که روی سخن و عمل آنها با قدرت است نه با مردم؛ و تصور می‌کنند که مشکل قدرت این است که نظریه ندارد!
پرسش: من یک پیشنهاد داشتم. شما در صحبتتان گفتید که فلسفه خوانده‌اید و به ایران علاقه‌مند هستید. من در این بحث‌ها هیچ رد پایی از ایران پیدا نکردم و با رژه‌ای از نام متفکران غربی مواجه شدم و این حس را داشتم که سخنران به شیوه‌ای صحبت می‌کند که گویی هیچ‌کس در این جمع با این اسامی آشنا نیست. تأکید آقای هوشمند و آقای نصری و دیگران در این که بگویند هایدگر یا هابرماس این را می‌گویند، این است که بله ما هم تاحدی اینها را بلدیم و می‌دانیم. من نمی‌دانم این مسائل چه ارتباطی با ایران دارد و چیزی که برای من جالب است این است که شما وقتی صحبت می‌کنید معادل فارسی برخی از کلمات انگلیسی را نمی‌دانید یعنی شما چطور دغدغه ایران را دارید و این معادل‌ها مثل کلمه صرافی را نمی‌دانید. من فکر می‌کنم اینها معضلاتی فرهنگی هستند که پیش پای توسعه در ایران قرار گرفته‌اند. شاید چند سال پیش که بحث آفرینش پیش آمد من گفتم اگر باز هم بحث‌های نظری غربی را بیان کنیم ولی ندانیم که درباره ایران چه کار باید کرد، درست نیست. اگر می‌خواهیم بدانیم مسئله ایران چیست، باید ببینیم در روستاها و شهرهای ایران مردم چگونه فکر می‌کنند، از چه اصطلاحاتی استفاده می‌کنند. بسیاری از ایران شناسانی که دیده‌ام و خارجی هم هستند، خیلی خوب فارسی صحبت می‌کنند و با ریزه‌کاری‌های روحیات ایرانی آشنا هستند. ولی وقتی که ما ایرانیان را نمی‌شناسیم چگونه می‌توانیم در مورد توسعه آنها صحبت کنیم.
پاسخ: من ۶۵ سالم است و برخی کلمات یادم می‌رود. و اینکه مثلاً چون بحث داگلاس نورث در ذهن من بود آن را بیان کردم. اگر پنج ثانیه به من فرصت داده بودید، کلمه صرافی را به یاد می‌آوردم. دیگر اینکه اگر تفاوت علم و مهندسی را بدانید، آنگاه می‌توان گفت که صحبت من در سطح علم است که می‌تواند در کشورها و فرهنگ‌های مختلف به‌کار رود.
پرسش: با اینکه من از اول جلسه اینجا بودم، پایه‌های بحث شما را متوجه نشدم.
مدیر جلسه: مشکلی که ما در اینجا داریم همین چیزی است که شما می‌گویید یعنی ما با منظومه‌های فکری یکدیگر آشنا نیستیم و این هم تا حدی زمان می‌برد. متأسفانه وضعیت زندگی دانشگاهی در ایران، هیچ‌گونه آرامش و طمأنینه‌ای که آدم‌ها بتوانند همدیگر را بشنوند و بشناسند ندارد. بنابراین ما نباید توقع داشته باشیم در همین اولین جلسه‌ای که با همدیگر آشنا شده‌ایم، بفهمیم ریشه طرف مقابلمان چیست.
پاسخ: من این حرف آقای دکتر را قبول دارم. من گاهی از روی عصبانیت نمی‌توانم خودم را کنترل کنم و اصلاً بعضی وقت‌ها چیزهایی را نمی‌بینم. اینکه من اسم چند فیلسوف اروپایی را گفتم به این دلیل بود که آنها جنبه‌هایی از بحث کالبدگرایی را گرفته‌اند و توضیح داده‌اند. اینکه به نظرات برخی فیلسوفان ارجاع دادم از این نظر بود که فکر نکنید همه این حرف‌ها از آن من است. به هر حال اگر چنان استنباطی از حرفهای من شده است من عذرخواهی می‌کنم. آیا بر روی محتوای بحث نکته‌ای دارید؟
پرسش: من متوجه نشدم که محتوا می‌تواند چه ارتباطی با ایران داشته باشد. من مسئله توسعه را در مورد ایران این گونه می‌بینم که گویی شبیه یک بیماری است. یعنی ما با یک بیماری تحت عنوان عقب‌ماندگی طرف هستیم و کسانی هم که بر روی حوزه توسعه کار می‌کنند گویی مثل یک پزشک هستند. مثلاً وقتی پزشک می‌خواهد بیماری را درمان کند، حال و پیشینه او را می‌پرسد. به همین خاطر وقتی ما در ابتدای بحث خود می‌گوییم دغدغه ایران را داریم پس باید ایران را بشناسیم تا بدانیم چه راه‌حلی برای آن داریم.
پاسخ: توسعه در سطح عمیق به روح مربوط است. و من روح ایرانی را می‌شناسم. درمورد فرهنگ بردگی و گدازادگی هم در چند مقاله صحبت کرده‌ام. در این فرصت محدود امکان پرداختن بیشتر به بحث مهم روح نبود؛ شاید دلیل اینکه متوجه نشدید محتوا چه ربطی به بحث روح دارد این باشد. از طرفی، بحث من در اینجا بحثی نظری است. نکته‌ای که از این بحث می‌توان گرفت این است که اکنون خدمتتان عرض می‌کنم. ما دیدیم و می‌بینیم که مذهب خرافی چه فاجعه‌ای درست کرده است. ولی از طرف دیگر هم من نکات بسیار مثبتی در مذهب می‌بینم. از نظر خودم من صاحب‌نظر هستم که بگویم می‌توان مذهب را به طور اصیل فهمید و این به توسعه و ارتقای انسانی بسیار کمک می‌کند. گفتمان‌هایی که امروز در جامعه وجود دارد، مثل بحث شریعتی، بدین معنی است که کسانی هستند که با این گفتمان آشنا هستند و با این زبان با یکدیگر حرف می‌زنند و مسائل را به آن صورت می‌فهمند. اگر ادعایی وجود دارد، اینها را نباید کنار گذاشت بلکه باید با آنها درگیر شد و از درون آنها را ارتقا داد. یکی از تبعات بحث توسعه، بصورتی که مطرح کردم، این است که شما نمی‌توانید اینها را نفی کنید، بلکه باید با آن درگیر شوید. این یک نوعی مسئولیت است. چرا می‌روید یک گفتمان دیگر به وجود می‌آورید؟ همین گفتمانی که در اینجا وجود دارد را تغییر دهید و با همان زبان درگیر آن بشوید و آن را ارتقا دهید. نکات مثبت و منفی آن را مشخص کنید و ایده‌های جدیدی از آن بسازید.
پرسش: کلیت بحثی را که شما مطرح کردید فلسفی بود یا علمی بود؟
پاسخ: ترکیبی از هر دو بود. اما نهایتاً فلسفی بود.
پرسش: بر اساس چه معیاری توسعه را تعریف کردید؟ شما توسعه‌ی اصیل را در مقابل چه چیزی قرار میدهید؟ آیا در مقابل توسعه ناقص قرار دادید؟ یعنی شما می‌توانید از توسعه ناقص مثال‌هایی بزنید در مقابل توسعه‌ی اصیلی که مطرح کردید؟
نکته دیگر اینکه شما گفتید توسعه باید همگون باشد. یعنی هر پنج عنصری که برای آن در نظر گرفتید باید همتراز با همدیگر باشند. شما از چه منظر و با چه تجربه تاریخی یا چه دلیلی گفتید که چیزی نمی‌تواند زیربنا باشد و بقیه روبنا باشند؟ چرا از همان ابتدا مورد مقابل آن را رد کردید؟
دیگر اینکه ، این مبحث توسعه‌ی اصیلی که شما مطرح کردید، آیا چیزی است که دوست دارید باشد یا اینکه فکر می‌کنید واقعاً عملی است. یک چنین توسعه‌ی اصیلی آیا تجربه تاریخی در چهار هزار سال تمدن بشری داشته است. شما از این مدل توسعه همگون که در یک برهه زمانی تاریخی هر پنج عنصری را که شما معرفی کردید با همدیگر رشد کرده باشند و یک جامعه توسعه یافته را به وجود آورده باشند، در تاریخ سراغ دارید یا نه؟
پاسخ: در پاسخ به سؤال دوم شما، تصور کنم بشود توسعه‌ی اصیل را در برابر توسعه‌ی ناقص تعریف کرد. توسعه‌ی ناقص مانند نسخه‌هایی است که بانک جهانی و صندوق بین‌المللی پول برای کشورها می‌نویسند.
تخصص من تاریخ نیست و تاریخ هم نخوانده‌ام. ولی شما اگر به این بحث باهمستان‌ها دقت کنید می‌بینید که بسیار مطلوب بوده‌اند. منظور من مثلاً همین کمون‌هایی است که در انقلاب فرانسه شکل گرفت. این بحث با بحث من در بخش‌هایی نزدیک و در بخش‌هایی دور است یعنی در آن یک سادگی‌ای وجود دارد که بسیار بسیار اشتباه است. بحث کالبدگرایی می‌خواست نشان دهد با توجه به امتزاجی که گفتم اگر دور یک گروهی خط بکشید و آن را از جامعه‌ی بزرگ‌تر آن ایزوله کنید و بگویید ما اینگونه یک جامعه ایده‌ال را می‌سازیم، این غیرممکن است بلکه باید یک امتزاج و تعامل با محیط وجود داشته باشد.
اما آن وضعیت که وضعیت مطلوب و دلخواهی است و یک چیزهایی در آن رشد می‌کند، قابل بررسی است. ولی من بررسی نکرده‌ام و دورادور دیده‌ام. مثلاً در ژاپن می‌بینید کسی که جلو خانه خود را آب و جارو می‌کند دو متر هم جلوتر می‌رود و جلوی در خانه‌ی همسایه را هم آب و جارو می‌کند. این نکته که در فرهنگ آنها وجود دارد یک همبستگی ایجاد می‌کند، چیزهای خیلی مثبت و مهمی است. باید دید ما بر اساس تاریخ فرهنگی خودمان کدام را می‌توانیم برجسته یا تضعیف کنیم. اینکه گفتم باید با زبان و فرهنگمان درگیر شویم یک نکته‌اش هم اینجاست که باید آن را به صورتی تصفیه کنیم نه اینکه آن را از بین ببریم.
در پاسخ به اینکه بر اساس چه معیاری توسعه‌ی اصیل را مطرح کردم باید بگویم که توسعه دالی است بر روی هوا؛ یعنی مرجع یا پدیده‌ی آن در ابتدا مشخص نیست. هر کسی آن را به صورتی می‌فهمد یعنی مدلول‌های آن هم مختلف است. ولی نکته مهم نه مدلول‌ها که مرجع است. باید ببینیم آن مرجع چیست که ما می‌خواهیم با واژه توسعه آن را توصیف کنیم. باید پرسید برای انسان چه چیزی خوب است. بنابراین در اینجا بحث کمی فلسفی شد؛ و معیاری که براساس آن توسعه را تعریف کردم، چنانکه در ابتدا بر آن تأکید کردم، پیچیدگی در جامعه و ارتقاء روح است.
پرسش: در بحث توسعه‌ی اصیل برداشت من این بود که منظور شما حداقل چهار ویژگی است. در صحبت‌های آخر گفتید توسعه درباره انسان است یا بر اساس انسان است و در بحثی هم که درباره آزادی و مهندسی صحبت کردید. در پرسش و پاسخ بر دو شاخص اول توسعه تأکید بسیاری داشتید اما دو شاخص بعدی را توضیحی ندادید. آیا دلیل خاصی داشت؟
پاسخ: نه دلیل خاصی نداشت. ببینید آن بحث این معضل را می‌خواهد نشان دهد که شما نمی‌توانید مهندسی کنید و اینکه من چگونه توسعه را انجام دهم، سؤال نادرستی است اما در عین حال سوالی ناگزیر است. این ممکن و ناممکن از مقوله انسان می‌آید. من در مثال پرامز گفتم که در آن این نکته و ظرافت را می‌بینیم که اینگونه باید عمل کرد. نه می‌توان آن را نفی کرد و نه می‌توان آن را مهندسی کرد. و بعد بحث توانمندی مطرح شد که من از آن هم فراتر رفتم و گفتم «فراهم کردن یا تسهیلِ امکاناتِ توانمند شدن» باید مدنظر باشد. یعنی حتی در آنجا هم باید مواظب بود که ما چیزی را از نظر خودمان به دیگران اعمال نکنیم. خواستم اهمیت این مسئله را بگوییم؛ یکی ناممکن بودن مهندسی و دیگر اینکه به هر حال باید چه کار کنیم.
پرسش: آیا این را می‌توانیم وجه تمایز توسعه‌ی اصیل از غیر اصیل بدانیم؟ یعنی توسعه‌ای اصیل است که معطوف به این تمایز گذاری‌ها باشد.
پاسخ: بله. این وضعیت انسانی است. وضعیتی است که باید دائماً انرژی آن را تمدید کرد، مواظب آن بود و درگیر بود. آزادی با مسئولیت می‌آید. این است که اگر بخواهیم جامعه را بسازیم باید دائماً درگیر باشیم و این را بپذیریم که این راه تا ابد سربالایی است و زندگی همین است. پذیرش این مسئله بسیار مشکل است ولی غیر از این راهی نیست. هر راه دیگری به بن بست می‌خورد.
[۱]ر.ک. نظرات گریگوری چی‌تین (Gregory Chaitin) درمورد نظریه‌ی الگوریتمی اطلاعات (Algorithmic information theory) و میزان پیچیدگی (Kolmogorov complexity).
[۲]برای بررسی بیشتر این پدیده ر.ک. به مقوله‌ی «بین‌الملل وضعیت‌گراها» در:
شفقی، شهریار (۱۳۹۴). «زیست دیجیتال در غرب» [۱۳۸۹]. در صادقی، احمد، & موسوی، سیدرضا (ویراستار)، هویت غربی: ماهیت و مولفه‌ها (جلد اول) (صص. ۳۶۳-۴۲۰). تهران، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
[۳] Sources of productivity change in ocean shipping, 1600-1850
https://www.journals.uchicago.edu/doi/pdfplus/10.1086/259462
[۴]ر.ک. شفقی، شهریار (۱۳۹۵). «هابرماس و امکان و امتناع علوم انسانی اسلامی». چشم‌انداز ایران، شماره ۱۰۱، ص۵۹. و
شفقی، شهریار (۱۳۸۴). «نقدی بر هابرماس». چشم‌انداز ایران، شماره ۳۶. www.meisami.net/Cheshm/Cheshm/Cheshm/ch36/06.htm
