مرکز پژوهشی توسعه اجتماعی آفرینش مرکز پژوهشی توسعه اجتماعی آفرینش
شهریار شفقی*
۱۳۹۶/۰۲/۲۱
| ۱۹۲۷: منابع مربوط به انسان‌شناسی سنتی … چنین نشان می‌دهند که فراتر از کوشش برای تعیین ذات «انسان» به عنوان یک شیی، سوال در مورد هستی او به دست فراموشی سپرده شده است. (هستی و زمان، ص ۴۹) | ۱۹۲۷: “The origins which are relevant for traditional anthropology … indicate that over and above the attempt to determine the essence of ‘man’ as an entity, the question of his being has remained forgotten … ” (SZ, p. 49) |
| ۱۹۲۹: از انسان منشائی‌تر و اساسی‌تر تناهی دازاین است در او. (کانت و مساله ماوراءالطبیعه، ص ۲۲۲) | ۱۹۲۹: “More original than man is the finitude of Dasein in him.” (KPM, p. 222) |
| ۱۹۴۴: هستی خودش نمی‌تواند بدون تجربه‌ی اساسی‌تری از ذات انسان تجربه شود، و بالعکس. (م.ا. ۵۵، ص۲۹۳) | ۱۹۴۴: ”Being itself could not be experienced without a more original experience of the essence of man and vice versa.” (GA 55, p. 293) |
| ۱۹۵۴: ما در اشاره به‌سمت آنچه پنهان می‌شود فقط خودمانیم و فقط آن هستیم که هستیم. ما هستیم، تا جایی که در جهت آنچه پنهان می‌شود نشان می‌دهیم. بعنوان آنچه که نشان می‌دهد. (م.ا. ۷، ص ۱۲۹) | ۱۹۵۴: ”We are only ourselves, and are only those who we are, in our pointing towards what withdraws. This pointing is our essence. We are, insofar as we show in the direction of what withdraws. As the one who shows.” (GA 7, p. 129) |
به‌نظر می‌آید که با پرداختن به علوم انسانی، سوال انسان چیست نیز ضرورتاً پاسخ داده می‌شود. ولی اینگونه نیست. برای فهم چرایی این موضوع ابتدا خوب است که به تعریف علم رجوع کنیم. مارتین هایدگر در بررسی پدیدارشناسانه علوم نشان می‌دهد که علم به عنوان رویداشت (Verhalten, Comportment) ابتدا باید بن‌مایه هستی شناختی قلمرو مورد بررسی علم را پیشاپیش نزد خود داشته باشد.
رویداشت که به آلمانی Verhalten و به انگلیسی Comportment نامیده می‌شود مقوله‌ی مهمی است که هایدگر در تعریف علم از آن استفاده می‌کند. او در کتاب تفسیر پدیدارشناسانه‌ی سنجش عقل نظری کانت می‌گوید:
We begin our observation with a preliminary designation of science as a kind of knowing. But we do not mean knowing in the sense of the known, but rather as a knowing comportment. This comportment is not a so-called psychic process in the interior of a so-called soul. Rather, as human comportment it is a definite, possible way for humans to be. (PIKC p.13)
ما بررسی خود را با تعریف ابتدایی علم به عنوان نوعی دانستن شروع می‌کنیم. اما منظور ما از دانستن به معنی دانسته‌شده نیست، بلکه بیشتر به عنوان یک رویداشت دانستنی است. این رویداشت یک فرایند روانی در درون روح ما نیست. بلکه به عنوان رویداشت انسانی، آنْ یک نوعِ ممکن و مشخص برای بودن انسان است.
هایدگر بعد برای مقایسه، رویداشت‌های مختلف را نام می‌برد، که در زیر می‌بینید:
در مورد رویداشت علمی هایدگر می‌گوید که ابتدا باید توسط عالِم آن علم عینی‌گردانی یا Objectification انجام شود. این عینی‌گردانی البته با آنچه گئورگ لوکاچ می‌گوید متفاوت است.
[…] the core of objectification, its way of being, lies in the explicit enactment of that understanding of being by which the basic constitution of those beings which are to become objects becomes intelligible. (PIKC, p.20)
«هسته‌ی عینی‌گردانی […] در اجرای مشخص آن فهم هستی قرار دارد، که به وسیله‌ی آن، بن‌مایه آن موجودات که قرار است عینی شوند قابل فهم می‌شود.»
For example, the task of historical objectification of beings as history thus requires in itself an explicit understanding of what belongs to history as such. All biological inquiry and investigation operates necessarily on the basis of an understanding of life, the organism, and the like. (PIKC, p.20)
«برای مثال وظیفه‌ی عینی‌گردانی تاریخی موجودات بعنوان تاریخ، در خود، یک فهم مشخص آنچه به تاریخ بماهو تعلق دارد می‌طلبد. همه‌ی بررسی‌های زیست‌شناختی ضرورتاً بر پایه‌ی یک فهم از حیات، ارگانیزم، و اینگونه عمل می‌کنند.»
The genesis of a science originates in the objectification of a realm of beings, that is, in the development of an understanding of the constitution of the being of the respective beings. (PIKC, p.20)
«ریشه‌ی یک علم در عینی‌گردانیِ یک قلمرو موجودات قرار دارد، یعنی در ایجاد فهم بن‌مایه‌ی هستی موجودات مربوطه.»
اینکه علم فیزیک طبیعت را براساس کالبد، حرکت، محل و زمان می‌فهمد به این دلیل است که «طبیعت پیشاپیش باید بر یک بن‌مایه‌ی ریاضی فراافکنده شود.» (PIKC, P. 22)
نکته این است که مفروضات و مفاهیم بنیادین هر علم در خود آن علم قابل بررسی نیستند، ولی برای اینکه حتی بتوان با آنها پدیده‌های دیگر را فهمید، ابتدا خودشان باید عینی‌گردانی شوند.
[…] whereas the physicist defines what he understands by motion and circumscribes what place and time mean-whereby he relies in part on ordinary concepts—still, however, he does not make motion’s way of being a theme of his investigation.
«گرچه فیزیک‌دان آنچه او حرکت می‌نامد را تعریف می‌کند و مکان و زمان را مشخص می‌کند—که بدین‌وسیله با مفاهیم معمولی آنها کار می‌کند—ولی او نوع بودن حرکت را موضوع بررسی‌های خود قرار نمی‌دهد.» (PIKC, P. 23)
پس نیاز است که این مفاهیم بنیادی هر علمی خودشان مورد بررسی و پایه‌ریزی قرار گیرند:
This necessary founding of science’s self-founding is actually the laying of the foundation of science. (PIKC, p. 24)
«پایه‌ریزیِ ضروریِ خودپایه‌ریزی هر علمی در واقع پایه‌ریزی آن علم است.»
حال این پایه‌ریزی را هایدگر هستی‌شناسی قلمروای می‌نامد:
Since every science always has its field and its region of beings as object, the corresponding ontological reflection always refers to the regional constitution of being which determines one region. (PIKC, p. 25)
«چون هر علمی همیشه دارای میدان و قلمروی موجوات خود است، بررسی هستی‌شناختی مربوطه همیشه در رابطه با بن‌مایه‌ی هستیِ قلمروای‌یی که یک قلمرو را متعیّن می‌کند است.»
پس هر علمی هستی‌شناسی قلمرویِ خود را دارد.
In turn, these ontologies are grounded in fundamental ontology, which constitutes the center of philosophy. (PIKC, p. 27)
«اما این هستی‌شناسی‌ها خود در هستی‌شناسی بنیادین پایه‌ریزی شده‌اند، هستی‌شناسی‌یی که مرکز فلسفه است.»
در مورد علوم انسانی مفروضِ پیشینیِ آنها همانا خود انسان است، و بررسی موضوعی انسان را هایدگر هستی‌شناسی بنیادین می‌نامد. بنابراین سوال انسان که هستی‌شناسی بنیادین به آن می‌پردازد اولویت پیدا می‌کند.
هایدگر در توضیح هستی‌شناسی قلمروای، چند قلمرو را مشخص می‌کند: فیزیک-ریاضی، زیست‌شناسی، تاریخ. به این قلمروها میتوان روان‌شناسی، جامعه‌شناسی، علم سیاست (سیاست‌شناسی) را نیز بطور کل اضافه کرد. منظور از «بطور کل» این است که بر پایه این علوم میتوان علوم دیگری تعریف کرد مانند علم روابط بین‌الملل که بر پایه علم سیاست و حقوق استوار است.
پس رابطه‌ی علوم را میتوان اینگونه نشان داد:
در واقع میتوان تصور کرد که پدیده‌های انسانی یا هم‌قلمرواند و یا در قلمروهای مجزایی قرار دارند. نسبت قلمروها با یکدیگر نیز صورتی درختی یا سلسه‌مراتبی دارد که در ریشه آن هستی‌شناسی بنیادین قرار دارد. شک نیست که از هر منظری میتوان سلسله مراتب متفاوتی را دید که شاید در چند قلمرو با یکدیگر شریک باشند؛ و اینکه پدیده‌های بنیادین یک قلمرو، خود می‌توانند در قلمروی ریشه‌ای‌تری یا توسط پدیده‌های بنیادین قلمروی ریشه‌ای‌تری توصیف شوند. اما این را باید پذیرفت که ریشه‌ای‌ترین «قلمرو» که دیگر قلمرو نیست بلکه مجموعه‌ی تمام قلمروهاست، یعنی هستی‌شناسی، «قلمروی» فلسفی است.
به «علم انسان» انسان‌شناسی نگفته‌ام تا با انتروپولوژی اشتباه نشود.
حال ممکن است گفته شود که علوم انسانی که تحت عنوان مارکسیزم یا نظریه‌های انتقادی مانند مکتب فرانکفورت مطرح می‌شوند نیازی به چنین کاری ندارند چون انسان را پیشاپیش تعریف کرده‌اند. این درست است ولی باید گفت که کافی نیست، چون تعاریف آنها بصورتی جدی و بنیادین به سوال انسان نمی‌پردازند، و بطور خاص، مقولات بنیادی تناهی و مرگ را بررسی نمی‌کنند.
گرچه ممکن است برای پیاده کردن بعضی اهداف در جامعه نیازی به اهداف جهان‌بینانه و دینی نباشد ولی آزادی انسان مساله‌ای را بوجود می‌آورد که در ساده‌ترین پروژه‌ها وبرنامه‌ها در اجتماع باید آن را مد نظر داشت. با آزادی انسان سوالات بنیادی و معروف کانت مطرح می‌شود: ۱) چه می‌توانم بدانم؟ ۲) چه باید بکنم؟ ۳) به چه می‌توانم امید داشته باشم؟ و البته می‌دانیم که کانت در مقدمه به دروسش در منطق، سوال چهارمی را اضافه می‌کند که از نظر او سه سوال قبلی به آن سوال اشاره دارند: انسان چیست؟
و این یعنی صِرف آزاد دانستن انسان، از ضرورت و اولویت سوال «انسان چیست؟» کم نمی‌کند.
حال که ضرورت پرداختن به سوال «انسان چیست؟» یعنی هستی‌شناسی بنیادین مشخص شد، آیا با پرداختن به آن به این سوال آخر پاسخ داده می‌شود و بعد می‌توانیم بدون رجوع به آن به علوم انسانی بپردازیم؟ خیر، اینگونه نیست.
اولویت علم انسان بدان معنی نیست که ابتدا باید علم انسان بدست آید و سپس به علوم انسانی بپردازیم. بلکه از آنجا که علم انسان هیچگاه به پایان نمی‌رسد، علوم انسانی‌یی که برپایه آن قرار می‌گیرند نیز همیشه ناتمام هستند و با سوالاتی روبرو می‌شوند که برای پاسخ به آنها باید علم انسانی را عمیق‌تر کرد.
اما چرا علم انسان به پایان نمی‌رسد؟
از آنجا که انسان در رابطه‌ی هستی درحال تغییر است، علوم انسانی نیز تغییر می‌کنند. البته گرچه ساختار اساسی انسان یعنی دازاین تغییر نمی‌کند، ولی شناخت ما از این ساختار هیچگاه کامل نیست، و بنابراین همیشه باید سعی در تعمیق آن کنیم. و منظورم از این کامل نبودن فقط این نیست که قسمت سوم جزء اول کتاب هستی و زمان هیچگاه توسط هایدگر نوشته نشد.
آنچه تغییر می‌کند گونه‌های بودن در دنیاست که براساس حوالت تاریخی هستی شکل می‌گیرند. علوم انسانی به شناخت این اَشکال در سطوح و جنبه‌های مختلف پدیده‌های انسان-بنیان چون جامعه، گروه‌ها، تشکل‌ها، سازمان‌ها، و نهادها می‌پردازند.
برای فهم بهتر این موضوع میتوان از این نمودارها[۱] استفاده کرد:
نمودار ۴: در این نمودار هم رابطه‌ی انسان با هستی و دنیا را می‌بینیم و هم کل آن را به عنوان انسان میتوان فهمید.
نمودار ۵: میتوان گفت که اگر حوالت تاریخی را بفهمیم آنگاه فاصله دنیا از آن حوالت از بین می‌رود، و به فهم کامل از انسان رسیده‌ایم.
نمودار ۶: ولی اینگونه نیست چون هیچگاه فاصله دنیا و حوالت تاریخی از بین نمی‌رود.
اثبات اینکه چرا این فاصله پرنشدنی است در اینجا امکان ندارد ولی مختصراً توضیحی خواهم داد.
آیا با تفکر در مورد انسان و متوجه حوالت تاریخی هستی شدن، به انتهای تفکر رسیده‌ایم؟ ابداً. دانش در مورد حوالت تاریخی هستی، و اشاعه‌ی (dissemination) آن به همه‌ی جامعه (یعنی دانش را به واقعیت تبدیل کردن) حوالت تاریخی هستی را تغییر خواهد داد. دانستن این حوالت نو و اشاعه‌ی آن به همه‌ی جامعه، ما را درگیر فرایندی دائمی می‌کند.
پس پایه‌ریزی علوم انسانی با هستی‌شناسی بنیادین به پایان نمی‌رسد بلکه این پایه‌ریزی پایان ناپذیر است، چرا که انسان پایان‌ناپذیر است. البته هر انسانی را میتوان در سطح در-خود[۲] بررسی کرد که نتیجه‌ی آن علمی از علوم انسانی می‌شود، ولی اگر بنیان همه‌ی این علوم انسانی علم انسانی به معنی هستی‌شناسی بنیادین باشد، این علمْ پدیدارشناسی[۳] به معنی هایدگری آن است. بررسی انسان در سطح برای-خودْ علم انسانی است.
در اینجا دو نکته مهم را باید توجه کرد: ۱) پدیده‌های بنیادین هر علمی نهایتاً باید توجیه شوند، چنانکه گفته شد، یا توسط علم دیگری و یا نهایتاً توسط فلسفه. و ۲) دیگر اینکه این تعاریف و توجیهاتِ مربوط به یک علم اگر از منظرهای مختلف هستند نهایتاً باید با یکدیگر مقایسه شوند. این ضرورت انسجام است.
این انسجام در واقع باید در دو بُعد انجام پذیرد: عمودی و افقی. چنانکه در نمودار زیر می‌بینیم، ضرورت کسب این انسجام تضارب نظریه‌ها/مکاتب مختلف در یکدیگر است. ترتیب حرکت هم بدین صورت است که ابتدا باید برای هر نظریه‌پرداز مراحل ۱ تا ۴ را تکمیل کرد، و سپس به تظارب نظرات آنها در هر یک از ۴ سطح پرداخت.
در سطوح یک تا سه میتوان پدیده‌های نو آشکار کرد. و هم میتوان در سطوح ۲ و ۳ پدیده‌های انسانی را در سطح در-خود مورد بررسی قرار داد. البته باید توجه کرد که اولویت این سطوح منطقی است و نه عملی. در بیشتر مواقع با پدیده‌ای انتیک روبرو می‌شویم و بعد به‌دنبال بنیاد هستی‌شناختی آن می‌رویم.
براساس این جدول میتوان بصورتی بسیار سیستمی یا سامانه‌مند مسیر پژوهش در علوم انسانی را بصورتی برنامه‌ریزی کرد که نیازهای سیاست‌گذاری را به بهترین وجه برآورده کند.
کتابنامه:
| GA 7 | Heidegger, M. (2000). Vorträge und Aufsätze (1936–۱۹۵۳). |
| GA 55 | Heidegger, M. Heraklit. 1. Der Anfang des abendländischen Denkens. 1943 / 2. Logik. Heraklits Lehre vom Logos. 1944 |
| KPM | Heidegger, M., & Taft, R. (1997). Kant and the Problem of Metaphysics, Fifth Edition, Enlarged. Bloomington; Indianapolis: Indiana University Press. |
| PIKC | Heidegger, M., Emad, P., & Maly, K. (1997). Phenomenological Interpretation of Kant’s Critique of Pure Reason. Bloomington; Indianapolis: Indiana University Press. |
| SZ | Heidegger, M. (1986). Sein und Zeit. 16th ed. Tubingen: Niemeyer. (Gesamtausgabe, volume 2) |
پی‌نوشت
[۱] این نمودارهای در عین روشن کردن بعضی موضوعات می‌توانند گمراه‌کننده نیز باشند. برای نمونه، چیزی به‌عنوان «هستی» وجود ندارد.[۲] برای توضیح درمورد مفاهیم در-خود و برای-خود ر.ک. گلاسنهایت: هایدگر و رویارویی با غیرممکن ممکن، رخداد نو، ۱۳۹۰، ۹.۴§، از همین نویسنده.
[۳] بر خلاف تصور «عامیانه»، پدیدارشناسی یک روش نیست.
* عضو هیئت علمی و معاون پژوهشی مرکز پژوهشی توسعه اجتماعی آفرینش
Shafaghi [@] Hotmail [dot] com
© شهریار شفقی، ۱۳۹۶
